CLASE 1

PROBLEMÁTICAS SOCIOLÓGICAS Y ANTROPOLÓGICAS

PROFESOR PRADA


Ante todo quiero darles una idea de cuál es mi formación, para que ustedes sepan desde donde estoy hablando y por qué digo las cosas que digo.
Y esto tiene que ver con la postura epistemológica que yo tengo con respecto a la profesión.
Yo pienso que es fundamental que se sepa desde donde uno está hablando.
Porque cuando se habla de sicología, de antropología, de sociología, de la educación, siempre se está hablando desde alguna determinada perspectiva.
No se habla, a mi modo de ver, de una forma absolutamente neutral.
Y esta es justamente, una de las cosas que les propongo pensar.
Creo que esa objetividad que pretende el borramiento total del sujeto, que pretende que se puede decir un discurso sin tener ninguna posición tomada, sin situarse de acuerdo con alguna formación teórica, es imposible.
Ese discurso absolutamente neutro es una de las grandes ilusiones positivistas que a mí me parece que ha caído.
Hay otros que la siguen sosteniendo.
Hay quienes piensan que, si no existe el discurso neutro, no existe la ciencia.
Yo me inscribo en una postura en la que entendemos que es posible la ciencia, pero sin desconocer el lugar desde donde el sujeto emite su discurso.
Y por eso me parece importante que ustedes sepan desde qué perspectiva teórica les hablo.
Y yo muchas veces voy a estar diciendo una serie de cosas que son afirmaciones.
Y se las voy a decir con total convencimiento, porque realmente estoy convencido de lo que les voy a decir.
Pero les pido que tengan en cuenta que para mí, aunque yo esté convencido, no quiere decir que esa sea la verdad absoluta y que ustedes tengan que asumirla como tal.
Es decir que el convencimiento con el que uno habla, se debe a que después de mucho trajinar, de mucho estar trabajando conceptos, después de mucho bucear en determinados temas, uno se va consolidando en determinadas argumentaciones.
Y entiende que esas argumentaciones son las que pueden acercarse más que otras cualesquiera, a lo real.
que Por eso es que uno adopta determinada posición.
No es por fanatismo o porque se asuma como una religión.
No es como adoptar una religión.
Es llegar a un convencimiento a partir de una búsqueda, a partir de una argumentación.
Esta materia se llama problemáticas sociológicas y antropológicas.
Mi primera formación, la primera carrera que yo hice fue sociología.
O sea, que yo empecé siendo sociólogo.
No hice la carrera de antropología, pero fue inevitable que estudiara muchas cosas de antropología para poder formarme en las disciplinas que me interesan.
Cuando me recibí de sociólogo, me di cuenta que me quedaban muchas inquietudes, muchas lagunas con respecto a la singularidad, digamos, con respecto al accionar del sujeto singular.
Y eso me fue llevando por la lingüística, por la sicología social, hasta llegar al psicoanálisis.
Me formé en psicoanálisis, basándome sobre todo, en el pensamiento de Freud y de Lacan.
Y luego, cuando salió la ley del psicólogo, porque antes éramos todos ilegales, volví a la facultad como estudiante y rendí las materias que me faltaban para completar la licenciatura en sicología y encuadrarme en el marco legal.
Recién en 1988, me recibí de psicólogo.
Desde el punto de vista de la sociología, la base de mi formación está ligada a todo lo que es el pensamiento materialista dialéctico, Marx, Hegel, etcétera.
Desde el punto de vista de la sicología, la base de los desarrollos que yo voy a hacer, la pueden encontrar en Lacan, que es uno de los referentes más fuertes en mi formación.
Ahora, yo nunca me voy a poner a discutir, ni con ustedes ni con nadie, si lo que yo digo se corresponde exactamente con lo que dijo Lacan.
No digo que esté mal estudiar de esa forma, digamos, al pie de la letra, lo que digo es que no es esa la forma en la que a mí me interesa estudiar.
A mí lo que me interesa es comprender determinadas cosas que tienen que ver con el sufrimiento del ser humano.
Y trato de entender al ser humano, más que de ceñirme a Lacan.
Utilizo los conceptos de Lacan porque son los que me ayudan a comprender ciertas situaciones, para las que dentro de otras teorías, yo no pude encontrar explicaciones que me satisficieran.
O que por lo menos me condujeran hacia la posibilidad de profundizar en el conocimiento del ser humano.
Entonces, cuando yo les digo que me baso en Lacan, no quiere decir que lo que yo digo es exactamente, lo que diría Lacan.
_Yo tengo que restringirme a lo que yo puedo hacer.
Yo creo que cada uno de nosotros, cada uno de los profesionales que trabajamos en estas disciplinas, va restringiendo el enfoque porque es imposible abarcar todas las modalidades de estudio y todas las teorías, etcétera.
No creo en el concepto verdulero de la ciencia.
No me parece conveniente ver a la sicología como un negocio donde puedo comprar medio kilo de conductivista, medio kilo de sistémica, medio kilo de gestalt y mezclo todo y ya está, ya soy un psicólogo.
Eso de ir seleccionando las frases que más me gustan de unos y otros, para armar una especie de colage, no es un buen modo de formarse como profesional.
Yo creo que cada uno tiene que ir consolidándose en una forma argumentativa.
Si yo tengo la concepción de que el inconsciente es una formación básica del psiquismo humano, tengo que trabajar con mis pacientes, sobre esa base.
Si acepto que el sujeto tiene un inconsciente, y el inconsciente es un concepto que me ayuda a entender determinadas acciones que van más allá de la conciencia, no puedo cuando me conviene, ponerme a interpretar los fallidos, como ruidos en la comunicación.
Hablar de ruido en la comunicación, es algo totalmente, diferente a hablar de que cuando la persona tiene un lapsus, está diciendo algo del orden de la verdad de su subjetividad.
Son diferentes concepciones del psiquismo, que implican diferentes formas de encarar el trabajo, diferentes formas de acercarse y tratar de comprender al paciente, a ese ser humano que viene al consultorio.
Yo no puedo decir que a un paciente lo comprendo desde el psicoanálisis y a otro le aplico la teoría de la comunicación porque me viene mejor para ese caso.
Yo sé que hay profesores que proponen eso, pero yo no estoy de acuerdo y les estoy explicando por qué.
Es que cada una de estas técnicas, teoría de la comunicación, psicoanálisis, gestáltica, sistémica, conductista, cognitivista, etcétera, cada una tiene por fundamento, una concepción diferente del sujeto, del psiquismo, o sea, del ser humano.
Y uno no puede cambiar la concepción que tiene del ser humano, por cada paciente que se le acerca.
Hay otros profesores que tienen una excelente formación, pero diferente a la mía.
Ellos creen que lo que define a las diferentes teorías son las técnicas que se utilizan en el consultorio para hablar con un paciente, o para operar con ese paciente.
Y yo creo que lo definitorio es la concepción de la subjetividad que tiene cada teoría.
Por eso es que no puedo compartir esa postura ecléctica.
Eso no quiere decir que no emplee distintas técnicas en forma eventual, mientras el paciente todavía no pudo entrar en análisis.
Yo no voy a desdeñar ningún recurso que a mi juicio pueda aliviar al paciente.
Pero si soy sicoanalista y por lo tanto, estoy convencido de que las raíces del síntoma que hace sufrir a mi paciente están en su inconsciente, es obvio que siempre voy a trabajar en función de conducir a mi paciente por el camino que, desde el punto de vista del psicoanálisis, es el más eficiente para la cura.
Yo soy sicoanalista, pero mi manera de operar en algunos casos, puede asemejarse al accionar de un psicólogo que se basa en la teoría sistémica o en la teoría cognitiva.
Eso se puede dar en un momento determinado, porque lo considero necesario desde el punto de vista de la forma en que me acerco y de la forma en que estoy pudiendo operar para ese caso, en esa instancia de la clínica.
Pero la base por la cual yo decido esa manera de operar con ese paciente, es porque considero que no está en condiciones de escuchar otra modalidad de comunicación en ese momento.
Eso no quiere decir que yo esté operando sobre la base de los fundamentos de la teoría sistémica o de la teoría de la comunicación.
Alguien que me observara podría creer eso, porque el procedimiento superficial es parecido.
Porque estoy utilizando esa técnica, me estoy valiendo de esa técnica como un recurso operativo, pero mi fundamento teórico sigue siendo el psicoanálisis.
Supongamos, a un paciente que todavía no entró en análisis, que apenas está empezando a generar una cierta transferencia conmigo como profesional y que está muy ansioso, yo le puedo llegar a sugerir que adopte tal o cual conducta ante determinada situación que lo preocupa.
Y esa es la forma en que operaría un cognitivista.
En la terapia cognitiva se utilizan básicamente, ese tipo de recursos.
Se le hacen recomendaciones al paciente para que actúe de determinada manera, con la expectativa de provocar ciertos resultados que se supone, pueden ayudar a mejorar una situación problemática dada.
Pero si yo hago algo así en un momento dado, no es porque adopto ese recurso como una herramienta imprescindible para la terapia.
Lo adopto en un momento en el que lo considero útil para que este paciente pueda ir consolidando una buena transferencia conmigo, hasta llegar a lo que es mi objetivo fundamental, que es que pueda empezar a hablar en forma absolutamente libre.
Mi objetivo es llegar a que se manifieste lo inconsciente.
Porque yo sé, y esta es una de esas afirmaciones de las que les hablaba.
Yo sé que ese sujeto que viene ante mí, no se está manifestando libremente.
Se está manifestando en función de todas las expectativas que tiene con respecto a lo que puede ser la cura, con respecto a lo que es en el imaginario social de su entorno, un tratamiento psicológico.
En función de todo ese imaginario que lo rodea, yo trato de que vaya cobrando confianza y en la medida de lo posible, vaya pudiendo expresar aquellas cosas que están reñidas con la demanda cultural, con lo que el entorno en el que está, le exige.
Entonces, opero de manera que superficialmente, me podrían decir que actúo como un cognitivista.
Y es cierto, desde el punto de vista operativo y sacando de contexto ese momento, Pero mi objetivo no es llevar la terapia de modo que si hace eso y le resulta bien, ya está.
Yo sé que todavía no está.
Y no engaño al paciente, le digo que vamos a probar con eso.
Pero a lo que vamos a ir apuntando es al concepto que yo tenga del síntoma en ese paciente.
Entonces, le voy mostrando un camino a partir del cual, el paciente puede ir acercándose a lo que es la experiencia analítica.
La experiencia analítica fundamental, lo que descubrió Freud, se puede sintetizar en que lo mejor para librarse de los estereotipos y todo aquello que significan los síntomas que nos provocan sufrimiento, es poder hablar y decir cualquier cosa sin ningún tipo de condicionamiento.
O sea, lo que se llama la asociación libre.
Muchas veces se cree que la asociación libre es ese jueguito de decir algo, un número por ejemplo, y que el paciente diga que le sugiere.
Pero no es eso.
Eso es una técnica, un juego, digamos, que de alguna manera corrobora el hecho de que en la asociación libre siempre hay algo del orden de la causalidad.
Pero en la clínica, estamos hablando del sufrimiento, así que yo no me puedo poner a experimentar con ese jueguito a ver que se le ocurre al paciente.
Yo lo que tengo que ver es con qué asocia todo lo que va diciendo en forma totalmente libre.
Y yo sé, teniendo en cuenta este concepto del inconsciente, que en algún momento va a aflorar algo del orden de la verdad de lo que le está causando ese sufrimiento.
En definitiva, lo que quiero subrayar con todo este preámbulo, es que yo tengo una posición ante los temas que vamos a ver, que no hablo desde una supuesta neutralidad.
Hablo desde las ideas que fui consolidando a lo largo de mi formación como profesional.
Y parto de esas ideas para proponerles el enfoque que les voy a proponer acerca de las problemáticas sociológicas y antropológicas.
Porque acá, nosotros no vamos a estudiar sociología y antropología.
Vamos a estudiar aquellas cosas de la sociología y de la antropología, que nos pueden ser útiles para nuestra profesión.
Nosotros no vamos a salir de un cuatrimestre, transformados en antropólogos y en sociólogos.
Sería absurdo pensar eso.
Vamos a tratar de ver de qué manera la sociología y la antropología, pueden aportarnos conceptos que nos ubiquen, que nos ayuden a contextualizar las cuestiones clínicas, organizacionales, educacionales, etcétera, sobre las que vamos a operar, en función de las incumbencias del psicólogo que ustedes conocen o van a ir conociendo a lo largo de la carrera.
O sea, que esta materia nos convoca para ayudarnos a contextualizar mejor las problemáticas que vamos a abordar en nuestro trabajo profesional.
En primer lugar, tenemos que preguntarnos si es posible hacer una mezcla de ciencias y tomar conceptos así porque sí.
Preguntarnos si podemos decir bueno, los antropólogos averiguaron esto, así que lo tomo y ya está.
Creo que podemos llegar a estar de acuerdo rápido, en que ese no es un procedimiento científico.
Y nosotros acá, estamos tratando de construir un conocimiento científico, que vaya más allá de la simple impresión que nos pueden causar las cosas.
¿Que disciplina puede darnos un punto de intersección entre las distintas ciencias del hombre? Hay una disciplina que se relaciona con las demás disciplinas humanísticas, de forma tal que posibilita utilizar válidamente, en otras disciplinas, los conocimientos que se generan en una de ellas.
Y esa disciplina es la lingüística.
La lingüística nos permite aplicar por ejemplo, a la sociología, conocimientos desarrollados en la antropología, etcétera, etcétera.
La lingüística está en un lugar central, es el eje que vincula a todas las humanidades.
Porque el lenguaje es lo que define lo humano.
El lenguaje humano no se da en ningún otro animal, es una característica específica del hombre.
El lenguaje es lo que nos permite pensar en la historia, en la sociología, en la antropología.
Y el lenguaje es también, lo que nos permite pensar en la singularidad del sujeto.
Por eso, yo les dije que en mi recorrido desde la sociología y la sicología social hasta llegar al psicoanálisis, pasé por algunos años de estudios lingüísticos.
Y digamos, que esa marca yo la tengo y la sostengo, porque me ayudó a acercarme a la comprensión de lo que es la angustia en el ser humano.
Me ayudó a acercarme a la meta, al objetivo que yo tengo como profesional.
Entonces, una de las cosas que de alguna manera, me propongo desarrollar con ustedes, es el por qué vamos a darle ese lugar privilegiado al tema del lenguaje.
En función de eso, vamos a tratar de distinguir cuáles son los aportes de la sociología y cuáles son los aportes de la antropología.
Vamos a tomar lo que dice el antropólogo Geertz para definir las diferencias entre antropología y sociología.
Este antropólogo va a decir que nosotros, los hombres, para poder convivir tenemos que realizar una serie de acciones.
Tenemos que actuar para producir bienes, para intercambiar bienes, para producir alianzas, etcétera, etcétera.
Todas éstas son acciones, cuya dinámica es el objeto de la sociología.
Mientras que el objeto de la antropología es la descripción, la significación de esas acciones.
El sociólogo estudia el por qué se dan los cambios sociales.
La sociología pone énfasis en por qué se generan ciertos cambios sociales y en cuál es la dinámica que hay dentro de determinados grupos, para que se puedan generar esos cambios sociales.
Mientras que el antropólogo estudia el por qué una sociedad es como es.
Por qué ciertas acciones tienen la significación que tienen en determinada sociedad.
El antropólogo va a poner mucho énfasis en tratar de explicar por qué en diferentes culturas, son tan diferentes los ritos que rodean a un mismo hecho.
Tomando hechos esenciales en la vida del hombre, como el nacimiento y la muerte, por ejemplo, se pueden observar rituales muy distintos.
Y el antropólogo se pregunta por esas diferencias, trata de comprender la significación de los distintos ritos.
En Santiago del Estero, la muerte de un bebé da lugar a ritos que incluyen el canto y el baile.
Eso es impensable entre nosotros.
Son diferencias muy llamativas.
La antropología estudia la forma en que nos relacionamos con lo sagrado.
Lo sagrado lo vamos a estudiar independientemente de un formato religioso.
Vamos a pensar en lo sagrado como hecho humano que se da en toda cultura.
Yo soy ateo, pero el hecho de que yo sea ateo, no significa que para mí no haya cosas que son sagradas.
O sea, que esté lo sagrado, no significa que necesariamente, eso sagrado contenga la idea de Dios.
Ahora bien, en algunas culturas hay un tipo de relación con lo sagrado, y en otras culturas hay otro tipo de relación con lo sagrado.
La significación de esas diferencias en la relación con lo sagrado, también es materia de estudio para el antropólogo.
El sociólogo estudia la dinámica por la cual nuestras acciones pueden provocar cambios en la vida social.
El antropólogo muestra las diversidades culturales y también las interpreta, explica su significación.
Los evolucionistas explican de una manera la diversidad, los estructuralfuncionalistas la explican de otra manera y los interaccionistas la explican de otra manera.
Todo eso, la forma en que se asume la diferencia con las otras culturas, es lo que va a estudiar la antropología.
En cambio el sociólogo va estar más preocupado por ver de qué manera el conjunto del imaginario social se va relacionando con los cambios, con las modificaciones de la sociedad.
Por qué se generan los cambios en la sociedad.
Por qué en una sociedad, en determinado momento, se producen determinados cambios.
En Argentina, en los últimos cincuenta años, se vienen dando cambios importantísimos, tanto en lo sociológico como en lo antropológico.
Hay cambios en la estructura de la producción.
Fíjense en la ganadería, por ejemplo.
Antes nos sobraban vacas.
Podíamos tirar vacas al techo en vez de manteca.
Ahora, resulta que andamos escasos de vacas.
Esto también tiene que ver con determinados cambios en la estructura y en la dinámica de la conformación económica internacional.
También se están dando cambios a nivel del rol que cumple la mujer en el mercado laboral.
Estoy tirando cosas aisladas como ejemplos de lo que estudia la sociología.
La sociología va a tratar de determinar por qué el mercado laboral empezó a exigir más mano de obra de la mujer.
Y por qué poco a poco, la mujer fue ocupando un lugar diferente, fue reclamando sus derechos, etcétera, etcétera.
Ahora la mujer reclama la igualdad de derechos con el hombre.
Cosa que a mí me parece injusta, porque según Robert Graves, antes de este período de patriarcado, hubo un matriarcado que duró como treinta mil años.
Así que para empatar, tendrían que dejarse oprimir unos cuantos miles de años más.
Sea como sea, es indudable que hay un cambio de lo que es el rol de la mujer en la familia.
Y esto también tiene significaciones antropológicas muy fuertes.
Porque se cambia también la concepción de lo que es la familia, desde el punto de vista de cómo se constituyen las alianzas.
La significación que tiene en este momento una separación es distinta a la que tenía hace cincuenta años.
Yo en mi adolescencia, tenía un amigo que sufría horrores porque sus padres estaban divorciados.
Y en la escuela no había ningún otro que tuviera los padres divorciados.
Ahora, yo tengo alumnas que son docentes y me cuentan anécdotas, donde hay chicos que se sienten raros porque sus papás no están separados.
Con esto no quiero decir que se invirtió totalmente la cuestión, pero es evidente que ha cambiado la valoración que se le da a determinada conformación familiar.
Esta es una de las cosas muy importantes que tenemos que aprender a distinguir en nuestra profesión.
Porque el hecho de que de pronto, se cuestione determinada conformación familiar, no quiere decir que se cuestione el vivir en familia. Esto también lo vamos a ver. Porque cuestionar determinado tipo de conformación familiar, con determinadas valoraciones con respecto a los distintos roles, el rol de la mujer, el rol del hijo, el rol del padre, etcétera, y con respecto a cómo tiene que ejercerse la autoridad paterna, no es lo mismo que cuestionar la familia. Si bien es cierto que al modificar esos valores se produce una gran crisis porque es muy difícil sustituirlos. Y justamente, sustituir esos valores por otros es uno de los grandes trabajos de nuestra época. Nosotros estamos viviendo el momento de la transición de determinados valores a otros. Para mi modo de ver, se está dando una transición de los valores sagrados construidos desde el dogmatismo de las doctrinas religiosas, hacia la construcción de ciertos valores éticos. Pero eso todavía no se ha consolidado, todavía no se ha tomado conciencia de que eso está pasando. Lo digo, porque si bien es cierto que son cosas que se están dando, también es cierto que están en plena discusión. Todavía no se hizo carne en la gente este nuevo estado de cosas. Es algo nuevo que está pasando y que nos cuesta verlo, nos cuesta entenderlo. Hace unos cincuenta años, ustedes le daban un test a un chico, donde le pedían que dibuje la familia, y siempre iban a estar en el dibujo, el papá, la mamá, el nene y el hermanito. Aunque ese nene no tuviera hermanito, lo dibujaba igual, porque sabía que en algún momento lo iba a tener. Porque en aquel tiempo las familias eran así. En aquel tiempo las familias venían con hermanito. Ese tenía que ser el dibujo, porque ya era típico pensar en ese tipo de familia. Digamos, que ese era el tipo de familia que estaba instalado en el imaginario social. El imaginario social es uno de los conceptos que vamos a trabajar en esta materia. Entonces, estaba instalado en el imaginario social, un concepto de familia basado precisamente, en ese tipo de estructura y en ese tipo de relaciones. Ahora, el concepto de familia se configura de un modo diferente. Y cada uno lo tiene que ir conformando de acuerdo con sus vivencias afectivas. Esto no quiere decir que hoy el chico no tenga familia. Hoy el chico no tiene una familia igual a la que hubiera tenido hace cincuenta años, pero sí, tiene una familia. Lo que pasa es que antes, los límites de la familia los establecía determinada institución. En nuestro caso, en la Argentina, había una muy fuerte raigambre en todo lo que era la herencia católica. Pero también entre los ateos liberales más importantes que formaron el pensamiento argentino, había una concepción de la familia muy semejante. Actualmente, estamos asistiendo a la generación de una idea de familia que se constituye sobre la base de los límites que construimos nosotros en función de nuestras experiencias afectivas. O sea, que ahora somos nosotros quienes tenemos que construir el concepto de familia. El concepto de familia ya no nos viene dado desde afuera. Cada uno construye los límites de su familia. Porque se puede tener hijos con una pareja actual, y también hijos de parejas anteriores, y se puede adoptar afectivamente, a hijos de parejas anteriores de la pareja actual. Y también se da el caso de integrar afectivamente, a hijos de parejas anteriores de las anteriores parejas. Y sabemos que esto no es un juego de palabras, sino que estoy aludiendo a una realidad compleja. Y en esta realidad, son los vínculos afectivos los que determinan los roles y los delimitan. Es más que todo, el afecto el que nos dice quiénes son hijos, quiénes son padres y quiénes son hermanos. Entonces, lo que nosotros tenemos que pensar, es que estos cambios que se están dando, están produciendo significaciones que constituyen la conformación subjetiva de aquellos a quienes nosotros tenemos que tratar de comprender, para ver qué se puede hacer con su sufrimiento. Pero esto también va a estar presente en cualquier terreno en el que trabajemos. En la sicología forense, por ejemplo, nosotros tenemos que tener en cuenta este tipo de cosas para poder entender las diferencias con relación a cómo se constituye actualmente, la subjetividad de alguien que se quiere revelar contra todo eso. El sujeto que hoy se quiere revelar contra todo eso, es un sujeto diferente al que se quería revelar contra la familia tradicional hace cincuenta años. Ese es el sujeto que vamos a encontrar en las pericias judiciales. Si vamos a trabajar en educación también es importante tener en cuenta los cambios que se van dando. Nos agarramos la cabeza porque los chicos no saben ortografía. Pero nosotros tenemos que preguntarnos qué lugar ocupa la escritura actualmente, para los chicos. ¿Hasta qué punto, ese valor de la escritura correcta está vinculado de alguna manera, a la conformación de su subjetividad? Nosotros nos tenemos que preguntar estas cosas desde la sicología educacional. Yo muchas veces me voy a referir a la clínica porque es en lo que más trabajo, pero esto tiene que ver con todas las incumbencias de nuestra profesión. No tiene que ver sólo con la clínica. Este es el tipo de cuestiones que vamos a tratar de ir mostrando, a ver qué cosas de la sociología nos pueden orientar para pensar estas nuevas situaciones. Y para poder contextualizar históricamente lo que leemos. Porque en general, nosotros leemos libros escritos bajo condiciones diferentes a las que estamos viviendo. Hasta hay sintomatologías que tienen más presencia ahora que en otras épocas. Por ejemplo, ahora se dan con mucha frecuencia los ataques de pánico. Yo tengo una hipótesis a propósito de esta proliferación de los ataques de pánico. Aclaro que aunque tengo ciertos fundamentos para pensar así, yo no la he desarrollado, no he hecho una investigación al respecto, ni nada por el estilo. Pero les hago el comentario para que reflexionen, porque tiene que ver con lo que les estoy queriendo mostrar a partir de todo lo que les comenté con respecto a la materia. Mi hipótesis es que esta frecuencia de las fobias, esta frecuencia de los pánicos, está relacionada con una modificación de la forma en la que se manifiesta el síntoma de la estructura histérica. La estructura clínica de la histeria, que tendía a manifestarse consolidándose corporalmente, a través de parálisis, de cegueras o de desmayos, ahora tendería a manifestarse y consolidarse a través de conductas fóbicas y ataques de pánico. Insisto en que no lo investigué con profundidad, pero a mí me parece que este cambio puede tener mucho que ver con la forma en que está instalado en el escenario mediático el tema de la inseguridad. Esta sintomatología de las fobias y de los ataques de pánico a mi modo de entender, está muy vinculada con el acrecentamiento de la incertidumbre respecto a cómo nos movemos, a dónde nos movemos. Tiene mucho que ver con esta necesidad desesperada de aislarnos, de protegernos con rejas, con alarmas, con todo tipo de sistemas que van demostrando su ineficacia y así va en aumento el miedo. Los que pueden se encierran en countrys, pero ahí tampoco están seguros. Bien mirado, lo que hacemos es construir por un lado cárceles para los delincuentes y por otro lado, cárceles para los ricos. Porque en definitiva el country se constituye en una cárcel de lujo, pero cárcel al fin. Así vamos quedando todos encerrados porque la cuestión es tratar de no encontrarnos, tratar de no mezclarnos unos con otros. Eso de mezclarnos nos da cada vez más miedo. Y cada vez vamos generando mayor aislamiento. Y aquí vamos llegando al tema de lo que aporta la antropología, que me parece que es un aporte esencial. Y en esto nos vamos a quedar, por lo menos en las primeras clases, porque me parece fundamental. Los antropólogos, tienen el afán de analizar al hombre, tienen el afán de entender las distintas culturas, tienen el afán de explicar la significación de las diferencias, etcétera etcétera, por eso algunos definen al antropólogo como un constructor de otredad. ¿Por qué constructor de otredad? Porque de alguna manera, el antropólogo es el que nos ayuda a pensar en por qué a ciertos sujetos los consideramos como otros. Porque nos vamos a dar cuenta de que esto de decir nosotros y los otros, no tiene ningún fundamento desde el punto de vista de lo real. Esto del nosotros y los otros siempre se sostiene por algo relacionado con lo simbólico y con el imaginario social. Pero eso se puede modificar permanentemente. No existe nada que haga que necesariamente, un judío, tenga que ser un otro para mí. O que un boliviano tenga que ser un otro para mí. No hay nada que avale eso. O que un habitante de un country tenga que ser un otro para mí. No hay nada que justifique el sostenimiento de esa otredad. Y cuando digo para mí, estoy diciendo para cualquiera de nosotros, lo estoy diciendo respecto de cualquier otro y para cualquier nosotros que podamos pensar. Esto de nosotros y los otros, es una construcción subjetiva. Es una construcción que tiene que ver con ciertas necesidades que vamos a tener que ir analizando, que vamos a tener que ir exponiendo. Pero la verdad es que no hay ninguna razón insalvable para que ese otro al que situamos fuera de nuestro mundo, deba permanecer necesariamente, aislado y no pueda venir a mezclarse con nosotros. Les voy a contar el final de la materia, así, si alguno quiere, la puede rendir el viernes que viene. Tomo como cierre, como definición del objetivo que me propongo en esta materia, un ejemplo que me gusta mucho del segundo seminario de Lacan. Es un ejemplo que tiene que ver con aprender a hacer café con leche. Porque a mí me gustaría que nosotros, como profesionales, aprendamos a contribuir para la elaboración de un buen café con leche. ¿Por qué les digo esto? Porque Lacan toma el ejemplo del café con leche para explicar el concepto de orden versus caos, que genera la dinámica que se da a nivel del universo. Los físicos hablan de una tendencia universal al aumento de la entropía. La entropía es el índice de caos que se da en determinadas condiciones, entre determinados elementos acá es donde viene el tema del café con leche. Si nosotros tenemos en una jarra el café y en otra la leche, están todas las moléculas de café y todas las moléculas de leche bien separadas entre sí y perfectamente ordenadas. El orden consiste en la clasificación, el orden consiste en que cada conjunto esté constituido por los elementos que le corresponden. Ese es el orden. Y mientras estén cada uno en su jarra, el índice de entropía entre ese café y esa leche va a ser cero, ahí no hay nada de caos. Ahora, si nosotros llenamos una taza, una mitad con café y la otra mitad con leche, creamos el café con leche. Entonces, ese café y esa leche, ya no existen como tales. Cuando se produce el café con leche, ya se perdieron desde cierto punto de vista el café y la leche. Ya no los podemos rescatar como café ni como leche, porque la entropía llegó al máximo, se produjo un caos total dentro de la taza. Un caos por el cual se generó algo nuevo, algo diferente, que se llama café con leche. Cuando elegimos integrar esas diversidades, es porque entendemos que eso nuevo que creamos, implica una superación con respecto al orden café y al orden leche. Y esto se da gracias a que las moléculas de café y las moléculas de leche pueden interactuar perfectamente, hasta el punto de que ya no las podemos separar. Quedan confundidas en ese café con leche que creamos. Ahora bien, si generamos ese café con leche es porque consideramos que en algún sentido es superior, porque eso que tiene un mayor grado de complejidad, para nosotros también es más rico. Ustedes dirán, ¿de qué está hablando este tipo? Les estoy hablando de los seres humanos. Les estoy hablando de nosotros. Eso de creer que los otros tienen que estar allá y nosotros acá y que no nos podemos mezclar, porque nosotros somos los buenos y ellos son los malos, o por lo que fuere, es un obstáculo que nos impide generar opciones superadoras. Cuando tratamos de arreglar las cosas, de buscar el orden separándonos y pensamos que hay otros a quienes es imposible incorporar al nosotros, terminamos todos mal. Terminamos todos encerrados, ya sea tras la reja de la cárcel o tras la reja de la casa o del country. Y en definitiva, terminamos todos juntos, encerrados en el mismo círculo vicioso, que es lo que nos está pasando en este momento. Parece que no se nos ocurre nada más que levantar cada vez más rejas y cada vez más muros y estamos cada día peor. Pensar al otro como alguien inaceptable, como alguien al que es imposible acercarnos, como alguien a quien no nos interesa comprender, es lo que nos impide precisamente, generar una posibilidad superadora. El modelo de profesional psicólogo que les propongo, y no pretendo que lo acepten, pero sí, aspiro a que lo piensen, y a que lo discutamos, es un profesional que tiene que contribuir a la posibilidad de la integración entre los seres humanos. La idea de integración a la que me refiero, va más allá de la simple tolerancia a la presencia más o menos cercana, de aquel a quien consideramos un otro muy distinto a nosotros. ¿Qué quiero decir con esto? Por ejemplo, en el caso de la integración escolar de un chico ciego, se suele creer que basta con permitir que ese chico concurra a una escuela común junto a los demás chicos. Hace cincuenta años no se toleraba la presencia del chico ciego en la escuela común, eso era algo impensable. Ahora ya casi se admite sin discusión la presencia del chico ciego en la escuela común. O sea, que algo ha cambiado. Pero eso no es suficiente para que podamos hablar de integración. Porque en muchos casos el chico ciego permanece aislado, rodeado por los prejuicios que no quedan abolidos con la mera tolerancia a su presencia. La simple mezcla del chico ciego y los chicos que ven, no produce automáticamente, la superación de la dificultad para que se puedan integrar en un nosotros. Hay que trabajar en esa dirección. Algunas comunidades educativas lo logran, por eso sabemos que es posible involucrar al chico ciego y a los chicos que ven en una integración genuina, en un proceso de aprendizaje recíprocamente enriquecedor. Es en ese sentido en el que hay que buscar la integración. Y teniendo en cuenta ese norte, es que podemos decir que la función del profesional psicólogo tiene que contribuir a favorecer la entropía, que es contribuir a favorecer la integración, que es contribuir a favorecer la convivencia. Para eso es imprescindible cierta plasticidad en nosotros. Es imprescindible que sepamos que aquel al que hoy consideramos como a un otro, el día de mañana puede ser uno de nosotros. Y es imprescindible que tengamos la capacidad de asimilarlo. Si por ejemplo, en este momento un delincuente o un enfermo mental, son otros para mí, yo como psicólogo, tengo que saber, tengo que aceptar, y tengo que creer, que ellos pueden pasar a ser un nosotros conmigo. Esa plasticidad que nos va a dar la capacidad para ir construyendo otredades, pero sabiendo que esas otredades no son rígidas, no son inmodificables, es lo que vamos a fomentar en esta materia a lo largo de todo el cuatrimestre. Bueno, esta fue la presentación de la materia, para que tengan más o menos, una idea de lo que van a sufrir acá.

PROFESOR CARLOS ALBERTO PRADA

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PROBLEMÁTICAS SOCIOLÓGICAS Y ANTROPOLÓGICAS

PROFESOR CARLOS ALBERTO PRADA



En la clase anterior hice una serie de afirmaciones con referencia a los aportes que la antropología y la sociología pueden hacer a la sicología. Ahora tengo que empezar a justificar esas afirmaciones, cosa que voy a hacer a lo largo de todo el cuatrimestre. Hoy voy a tratar de justificar la afirmación de que la lingüística, gracias al desarrollo que alcanzó en el siglo xx, posibilita vincular entre sí los conocimientos de la sociología y de la antropología y utilizar algunos de esos conocimientos, como aportes de esas disciplinas a la sicología y a la educación, etcétera. O sea, yo dije que la lingüística es la disciplina que posibilita la interacción entre las distintas ciencias del hombre. Unas disciplinas humanísticas pueden utilizar válidamente, ciertos conocimientos traídos de otras disciplinas humanísticas, gracias a los aportes de la lingüística. En la clase pasada hice esta afirmación y la clase de hoy se va a dedicar a tratar de justificar eso. En principio vamos a tratar de tomar por base la historia del universo. A esa historia que abarca millones y millones de años, la vamos a considerar en tres etapas que creo que nos van a servir para esta justificación. Esta historia la tomo de los conocimientos más divulgados de la física, que dicen que en el principio, en el origen del universo, después de una gran explosión, empezó a existir la materia en una forma bastante caótica. Eran todos elementos que se entrechocaban entre sí, y que de pronto, algunos por determinadas circunstancias de sus condiciones fisicoquímicas, se combinaban y formaban distintos compuestos. Por ejemplo, unos átomos de oxígeno se combinaban con átomos de hidrógeno y así se formaban las moléculas de agua, etcétera, etcétera sea, que en ese movimiento, en ese entrechocarse de gases de los distintos elementos, se fueron conformando los líquidos y los sólidos, se fueron dando los diferentes estados físicos de la materia. Y así se fue organizando el universo. Podemos dibujar tres círculos concéntricos, y poner en el círculo central, que vendría a ser el origen del universo, la palabra materia, que es lo que fue el universo en su origen. La materia se rige por las leyes de la física y de la química. Por ejemplo, por el principio de acción y reacción. La fricción de los distintos elementos entre sí, va provocando diferentes resultados por efecto de esas leyes. Yo no estudié física ni química así que no puedo ser más explícito, pero me refiero a la combinación de elementos en compuestos con absorción y liberación de energía etcétera. Y me refiero también, a cómo se fue organizando la materia en sus diferentes estados y constituyendo cuerpos con formas, características y comportamientos regidos por las leyes de la física y de la química. Con estos elementos, ya podemos pensar en cuestiones como la tierra, el agua y el aire, por ejemplo. Podemos decir que además de esta materia y además de estas leyes de la física y de la química, que rigen las relaciones entre los distintos elementos que constituyen la materia, en esta etapa hay algo más, algo que ya es parte de lo que yo les propongo pensar, ya es parte de la propuesta de estudio que yo les traigo. Y eso que es parte de mi propuesta y que ya está presente en esa primera etapa de la historia del universo, es la información. Podemos decir que en esos roces, en esa fricción, en ese entrechocarse de elementos hay intercambio de información. Pero para poder decir esto, tenemos que definir a la información de un modo distinto al habitual. Yo tomo una definición de Bateson que dice que toda modificación producida por un sistema en otro sistema, es información. Y sistema puede ser cualquier cosa. Una piedra que cae en la arena, por ejemplo, deja una huella. Entonces, decimos que el sistema piedra, dejó una huella en el sistema arena. Y eso, es una información. Es la forma más elemental de pensar una relación entre dos elementos, lo que ya es decir, entre dos sistemas. Cuando un sistema sufre alguna modificación producida por otro sistema, es porque hubo intercambio de información entre esos dos sistemas. Hubo una interacción a la que podemos llamar información. Esto es la información básica de la informática. En la computadora todo se rige por el pasaje o no pasaje de energía a través de una de las patitas de esos enchufecitos que se llaman chips. Entonces, podemos decir que en esta etapa inicial del universo hay materia que está sometida a las leyes de la física y de la química y que los elementos constitutivos de esa materia son sistemas que al relacionarse entre sí, producen intercambio de información. Y también podemos decir que todo eso es real. Podemos decir que ese universo material, regido por las leyes fisicoquímicas y constituido por sistemas elementales que al relacionarse producen información, pertenece al orden de lo real. Real viene de res, que es cosa en latín. O sea, que ese universo, es todo real, es todo cosa. Y esto es así hasta que en algún momento de la historia del universo, un conjunto de elementos se relaciona de modo tal que constituye una célula viva, que va a tener la característica de repetirse, de reproducirse igual a sí misma. A esta etapa en la que aparece la vida, la vamos a inscribir en el segundo de los círculos concéntricos de nuestro dibujo. Es importante subrayar que todo lo que está en el primer círculo, en el círculo central, sigue estando en el segundo círculo. Donde aparece la vida, también hay materia, también rigen las leyes de la física y de la química, también hay intercambio de información. Todo eso que dijimos que pertenece al orden de lo real, es necesario para la vida, pero no es suficiente para la vida. Las leyes de la física y de la química también actúan en la materia viva, pero la vida tiene otras leyes. La vida tiene sus propias leyes que son las leyes biológicas. ;Las leyes biológicas tienen que ver con la adaptación, con la reproducción, con el crecimiento, etcétera, etcétera. Cada especie tiene sus necesidades especificas y también hay necesidades más o menos generales. Pero todos los seres vivos necesitan de algún tipo de intercambio con el medio para cumplir su ciclo biológico. Los seres vivos tienden a repetirse, a reproducirse. Pero en esa repetición se van produciendo, accidentalmente, cambios que se llaman mutaciones. Cuando el resultado de una mutación es un ser viable, ese ser se va a reproducir incorporando esa mutación y vamos a tener una nueva especie. Si la mutación produce un ser inviable, esa historia se termina ahí. Lo que me interesa señalar es que no existe la evolución tal como lo propone la teoría darviniana. Esa supuesta evolución desde lo simple hacia lo superior, es un mito que la ciencia fue descartando a lo largo del siglo 20. Los biólogos han ido descubriendo que las transformaciones que van dando origen a nuevas especies, se producen por mutaciones accidentales. Estas mutaciones pueden ser consecuencias de determinadas condiciones ambientales, pero suceden accidentalmente, y pueden tanto favorecer como perjudicar las posibilidades de adaptación al medio de la especie que las sufre. La teoría evolucionista supone que cada especie que resulta de una nueva mutación, es superior en cuanto a su capacidad de adaptación al medio, de propagación y de supervivencia. Pero eso está desmentido por los hechos históricos. Se puede hablar de evolución desde el punto de vista del nivel de complejidad de los organismos vivos. En general, las mutaciones tienden a una mayor complejidad, van agregando, sumando elementos que complejizan los órganos y sus funciones. Pero esa mayor complejidad no va en paralelo con una mayor capacidad de adaptación al medio, ni con mayores posibilidades de propagación y de supervivencia. Hay especies muy simples que son extraordinariamente exitosas en esos aspectos. Y hay especies que podríamos considerar superiores por su grado de complejidad biológica, que prosperan y alcanzan un desarrollo importante en condiciones favorables y luego desaparecen. Los dinosaurios, por ejemplo. Eran los más fuertes y de repente, desaparecieron. Entonces, hay mucho que discutir cuando se habla de selección natural, de supervivencia de los más aptos, etcétera, etcétera. O sea, que eso de que los más fuertes van a ser los que predominen y los que sobrevivan mejor, es un mito. Un mito que en algún momento fue aceptado por la ciencia, pero que ahora se sabe que no es así. Por lo que se puede comprobar hasta ahora, la naturaleza no tiene favoritos y la historia biológica es bastante más azarosa de lo que se suponía. Y hoy se puede afirmar que la competencia no es lo más eficaz para el fortalecimiento de una especie. Prosperan mejor, son más exitosas las especies en las que existe cooperación entre sus individuos. La competencia no genera las mejores formas de convivencia, ni las mayores posibilidades de subsistencia. En la competencia los individuos de una misma especie se eliminan entre sí. A veces los machos más fuertes mueren en la pelea por el predominio. Hay documentales que muestran como se traban las cornamentas de dos alses. Son ejemplares soberbios, los más poderosos de una manada y quedan así hasta que se mueren. Y el que se queda con las hembras es uno más débil que no entró en la competencia. En África, en épocas de sequía, millones de animales se trasladan en busca de agua. Y donde está el agua, están los cocodrilos hambrientos que se van a comer a los primeros en llegar, que son justamente, los más fuertes. Así que eso de que siempre les va mejor a los más fuertes también es un mito. Si nos proponemos comprender al ser humano y pensar en mejores formas de convivencia, es importante cuestionar estos mitos porque muchas veces se pretende que el comportamiento de los animales es un modelo a imitar para los seres humanos. Y se apela a la supuesta sabiduría de la naturaleza para tratar de justificar nuestros errores. El mito de que la competencia conduce a la excelencia es responsable en parte, de muchos de nuestros males por ejemplo, la crisis ambiental. Por eso hay que empezar a destruir estos mitos, porque no nos ayudan para nada a comprender al ser humano, que es lo que nos estamos proponiendo. Entonces, en el más pequeño de los círculos concéntricos de nuestro dibujo tenemos materia, leyes físico-químicas, intercambio de información y tenemos que todo eso es real. En el segundo círculo, que incluye todo lo que hay en el primer círculo, además, tenemos seres vivos, necesidades biológicas, leyes biológicas y comportamientos instintivos. Un león, por ejemplo, necesita alimentarse. Y para alimentarse tiene que saber qué comer, dónde encontrar presas, qué estrategias emplear para cazar, etcétera, etcétera. Para esto el león cuenta con una gama muy compleja de comportamientos instintivos que en su ambiente natural, se transmiten en forma estandarizada de generación en generación. Estos comportamientos instintivos responden a las leyes biológicas de la adaptación que no se pueden explicar sólo como fenómenos físico-químicos, pese a que indudablemente, la física y la química están presentes en los hechos biológicos. Las leyes biológicas tienen que ver con la relación entre los seres vivos y su ecosistema. Todos los comportamientos que responden a las leyes de la adaptación sólo se pueden desarrollar en tanto y en cuanto el ser vivo esté en su hábitat natural, o en otro medio que le proporcione las condiciones para satisfacer sus necesidades biológicas. Esto se ve muy claramente en las plantas. Porque la planta tiene menos posibilidades de adaptación. De todos modos, también hay plantas más sensibles y hay otras que toleran mejor las condiciones adversas. Y también hay animales que tienen muy poca capacidad de adaptación. O sea, que en esto de la adaptación hay una gran diversidad de posibilidades. No hay cosas que sean lineales en la biología. En general no se pueden hacer afirmaciones absolutas en la biología estas cosas son bastante relativas. Lo que sí se puede decir es que la mayoría de los animales necesita percibir en su entorno las características básicas de su hábitat natural para poder desarrollar sus comportamientos instintivos. Si un animal crece fuera de su ambiente natural, lo más probable es que no desarrolle sus comportamientos instintivos y que no pueda sobrevivir por sus propios medios. Entonces, los animales para desarrollar sus comportamientos instintivos necesitan disponer de determinado campo perceptual. Ese campo perceptual adecuado para el desarrollo de los comportamientos instintivos, es específico para cada especie, es a lo que llamamos imaginario. El imaginario de una especie es ese campo perceptual necesario para que esa especie desarrolle sus comportamientos instintivos. O sea que cuando empieza a existir la vida, a lo real se le suma lo imaginario. La realidad no es lo real, sino la percepción que cada ser vivo tiene de lo real. Lo real, en su totalidad, es inabarcable para cualquiera de los seres vivos. Pero cada ser vivo tiene una percepción de algo del orden de lo real. Y la percepción que cada ser vivo tiene de ese algo del orden de lo real, es la realidad para ese ser vivo. El imaginario de cada ser vivo se conforma con elementos de su realidad, o sea, de aquello que ese ser vivo percibe del orden de lo real. Hay un etólogo muy importante, Conrad Lorenz que ha estudiado mucho el comportamiento animal. Hay un libro de él fácil de leer y muy interesante, que se llama «Hablaba con las aves, los peces y las bestias». Conrad Lorenz ganó un premio Nobel por sus investigaciones en etología. Y escribe de un modo sencillo, describe descubrimientos importantes en forma de anécdotas caseras y divertidas. Sus libros son simpáticos de leer. Es uno de los pocos científicos que no escribe en difícil. Uno de los grandes descubrimientos de Conrad Lorenz tiene mucho que ver con esto del imaginario. Resulta que él tenía una gansa que estaba empollando. Y cuando nacieron los gansitos la gansa se murió. Eran doce gansitos y al tratar de alimentarlos, Lorenz se dio cuenta que era difícil enseñarles a comer. Los gansitos siguen a la madre y cuando se encuentran con el alimento, comen. Pero Lorenz los ponía frente al alimento y no comían. Entonces trató de que los gansitos lo siguieran, como hacen con la madre. Y descubrió que si caminaba normalmente, no lo seguían. Pero si caminaba en cuclillas, tratando de imitar a la gansa sí lo seguían. Y fue hasta el alimento caminando en cuclillas y los gansitos lo siguieron y empezaron a comer. ¿Qué pasaba? Que el perfil de Lorenz en cuclillas tenía cierta semejanza con la silueta de la gansa. Lorenz dedujo de esta observación, que era la imagen de esa silueta, era ese perfil de la madre gansa, lo que desencadenaba en los gansitos los comportamientos instintivos. Pero no se quedó sólo con esa observación. Siguió experimentando. Probó con una silueta de cartón y tuvo el mismo resultado. El cuenta esto de un modo muy gracioso. Dice que los vecinos lo tomaban por loco cuando lo veían caminar en cuclillas por el jardín. Y que él estaba muy contento porque había hecho un descubrimiento importante, perola mujer se puso furiosa porque él entró al comedor caminando en cuclillas y los gansitos lo siguieron y ensuciaron toda la alfombra. Después lo experimentó con otros animales y descubrió que todas las especies tienen una imago, una imagen de origen, digamos, una imagen básica, y que es esa imagen la que dispara o desencadena los comportamientos instintivos. Esta imago es específica para cada especie y está configurada en cada individuo de cada especie. Por eso se le llama imaginario a esa relación perceptual de los seres vivos con sus ecosistemas, que es necesaria para que se desencadenen los comportamientos instintivos. Imaginario porque se refiere a esa imago, a esa imagen origen que produce esa atracción que convoca a los individuos de cada especie a comportarse de acuerdo con sus instintos. Para cada animal, la imagen que va a disparar sus comportamientos instintivos, es una imagen que tiene que ver con su propia especie. Si Lorenz logró que los gansitos actuaran como gansitos, fue porque les mostró una imagen semejante al perfil de una gansa. Y puede ser que estos gansitos no hayan visto nunca a su madre. Puede ser que esa gansa haya muerto justo antes de que ellos rompieran el cascarón. Pero ellos ya traían configurada esa imagen. Todos los gansitos tienen configurada esa imagen. Todos los individuos de cada especie tienen configurada genéticamente, la imagen específica que va a desencadenar sus comportamientos instintivos. No siempre va a ser la imagen de la madre. Hay animales que cumplen su ciclo biológico sin ver a su madre. Hay hembras que ponen los huevos y si te he visto no me acuerdo. Hay seres vivos que no tienen órganos visuales. Hay mariposas que mueren enseguida de poner los huevos. Pero siempre hay una imagen preconfigurada genéticamente, que se corresponde con algún elemento del ecosistema al que pertenece la especie. Y la percepción de aquel elemento del ecosistema que se corresponde con esa imagen preconfigurada genéticamente, es el disparador de la cadena de comportamientos que posibilitan la continuidad de la especie. Decíamos que en el segundo círculo está todo lo que está en el primer círculo y hay más. Hay seres vivos, hay necesidades biológicas, hay leyes biológicas, hay comportamientos instintivos, hay imaginario. Y también hay información con un grado de complejidad mucho mayor que en el primer círculo. Las hormigas exploradoras avisan a sus compañeras en qué rumbo hay que buscar el alimento. Las abejas tienen una especie de danza con la que se indican dónde hay flores para proveerse de néctar. Los teros, los chajás, infinidad de animales ante un peligro, tienen sus señales específicas para alertar a la bandada o a la manada o lo que sea. Eso es un intercambio de información. Ahora, si comparamos este intercambio de información con el caso de la piedra que cae y deja una huella en la arena, que dijimos que también es un intercambio de información, es evidente que en este caso hay algo más. Hay por ejemplo, un tero que descubre a un depredador en acecho y grita y toda la familia de teros alza el vuelo. Son seres vivos, son sistemas más complejos que la piedra y la arena. Y nos damos cuenta de que en ese intercambio de información hay algo más, no es tan elemental como la piedra que cae y deja su huella en la arena. Hay algo más. Y a ese algo más, es a lo que le llamamos comunicación. La comunicación siempre presupone un código en común. Entre la piedra y la arena no hay ningún código en común. Cae la piedra, deja su huella y hay información porque hay una modificación producida por un sistema en otro sistema, pero no hay comunicación, porque no hay ningún código en común entre esa piedra y esa arena. Por eso no hay comunicación entre la piedra y la arena. No hay un mensaje que la piedra emite y la arena recibe. En la comunicación hay un mensaje, hay un emisor de ese mensaje, hay un receptor de ese mensaje y hay un código compartido que el emisor utiliza para enviar el mensaje y el receptor utiliza para decodificarlo. Los animales están equipados genéticamente, con los códigos para interpretar los mensajes de sus congéneres. Ya sea para alertarse ante un peligro, para aparearse, para organizarse en la cacería, para definir su territorio, etcétera, etcétera. La posibilidad de comunicación entre los animales abarca desde códigos muy simples hasta algunos muy complejos. Los mensajes se transmiten por diferentes canales. Puede ser un grito, o cualquier otra señal sonora, puede ser un cambio de color, pueden ser distintas formas físicas de mostrarse. Pero lo cierto es que en el ámbito de la biología, ya hay comunicación. Entonces, en este segundo círculo tenemos la materia del primer círculo, en compuestos muy complejos que constituyen la materia viva, que tiene la capacidad de reproducirse. Tenemos las leyes fisicoquímicas que siguen actuando sobre la materia viva, pero además tenemos las leyes biológicas que son específicas de los fenómenos vitales. Tenemos lo real más lo imaginario, que es la percepción que los seres vivos tienen de lo real, y decimos que lo real se conjuga con lo imaginario en algo a lo que llamamos la realidad. Tenemos seres vivos con comportamientos instintivos que resultan de su relación con el ecosistema al que pertenecen. Y tenemos comunicación, que es un intercambio de información complejo, que implica la posibilidad de enviar, recibir y decodificar mensajes, gracias a la existencia de códigos compartidos.
Pregunta: «¿Las computadoras también se comunican?»
Prada: Sí, las computadoras también se comunican. Una computadora puede enviarle un mensaje a otra computadora dándole la orden de activar un programa, por ejemplo, y la otra computadora puede recibir ese mensaje, decodificarlo y activar el programa indicado. Y aquí vamos llegando al tercer círculo, que es el más abarcativo. Porque este círculo incluye todo lo anterior y agrega algo. Aquí nos encontramos con un animal muy particular. Aquí aparece la vida humana. Y aquí hay un salto cualitativo. El hombre no es simplemente, más complejo, o más inteligente que los demás animales. Ni siquiera creo que se pueda afirmar que el ser humano sea superior a los demás animales. Tal vez hay algunas cosas en las que se pueda decir que es superior y otras en las que se puede decir que es inferior. Al nacer, el hombre es uno de los seres más desvalidos. No sé si hay otro más desvalido que el hombre en el momento de nacer. Hay especies en las que las crías son muy vulnerables, pero eso se compensa con mayor fertilidad. O sea, que ponen miles de huevos y sobreviven unos pocos. Hay una relación directa de a mayor vulnerabilidad, mayor fertilidad. El hombre nace de a uno por vez, tiene un período de gestación bastante prolongado, nace neurológicamente inmaduro y sin posibilidad ninguna de sobrevivir por sus propios medios. Sí que, desde ese punto de vista me parece que es inferior a muchas otras especies. En cuanto a sus aptitudes físicas, no se puede decir que sea el más fuerte, ni el más veloz, ni el más ágil, ni el más resistente. En todos esos aspectos supera a algunas especies y es superado por otras. Es difícil sostener científicamente, una afirmación acerca de la superioridad del hombre. A lo que quiero llegar es a que el hombre es un animal distinto, no superior ni inferior, sino distinto al resto de los animales. Puede ser superior en algunas cosas y puede ser inferior en otras, según desde qué lugar se lo considere. Pero es cualitativamente, diferente a todas las demás especies. ¿Y qué es lo que marca esta diferencia cualitativa entre el ser humano y las demás especies?
Pregunta: «¿El hecho de que el ser humano no tiene instintos?»
Pregunta: «¿Pero por qué afirmamos que el ser humano no tiene instintos?»
Prada: Porque no hay nada predeterminado genéticamente, que diga de qué manera tiene que satisfacer sus necesidades el ser humano. Los otros animales tienen predeterminado el modo de satisfacer sus necesidades, por ejemplo, el hambre. Un león sabe que tiene que comer carne y aunque esté muerto de hambre, no se hace vegetariano. Ningún animal va al mercado a ver con qué se tienta para el almuerzo.
Pregunta: «¿Pero el supermercado, no es un ecosistema que el hombre se inventó?»
Prada: A eso vamos. El hombre, el ser humano, se inventa la forma de satisfacerse. Por eso podemos afirmar que el ser humano no tiene instintos. Porque los instintos no se inventan. Los instintos están incorporados en el código genético. El animal sabe lo que tiene que comer y sabe cómo va a buscar su alimento. En muchas especies los adultos enseñan ese saber a sus crías, pero la forma en la que se realiza esa enseñanza, también está establecida genéticamente. El hombre no tiene ese equipamiento instintivo incorporado en su código genético. Ahora bien, a lo que yo quería llegar es a cuál es la diferencia fundamental, la diferencia esencial entre el ser humano y los demás animales. Y esa diferencia es el lenguaje, es la capacidad de simbolizar. El lenguaje humano es sustancialmente, diferente a todas las formas de comunicación que existen entre los demás seres vivos. Los seres humanos, por medio del lenguaje, intercambian información y se comunican enviando y recibiendo mensajes. Pero en esa comunicación hay algo más, hay algo distinto, hay algo que no está en la comunicación entre los demás seres vivos. Y ese algo es la interpretación. ¿Qué quiere decir esto? Que nosotros no decodificamos los mensajes que intercambiamos entre nosotros. Lo que nosotros hacemos con los mensajes es interpretarlos.. Si tuviéramos un código en común, podríamos decodificar los mensajes de un modo inequívoco y no existirían los malentendidos. Pero el malentendido existe y es el malentendido el que nos hace humanos. Y el malentendido existe porque el lenguaje humano es arbitrario. Tratamos de representar a las cosas por medio de palabras, pero no hay nada del orden de lo real, que vincule a esas palabras con las cosas que pretendemos que representen. Por eso nuestro lenguaje es arbitrario y es impreciso. Además, cambia de un lugar a otro, de una época a otra. Cambia incluso en el día a día de un mismo lugar. En una misma familia, se pueden observar diferencias de vocabulario entre las distintas generaciones. Y una misma palabra puede representar ideas muy diferentes aún entre los integrantes de un mismo grupo. Por eso existen los malentendidos que nos hacen humanos. Si fuéramos computadoras nos comunicaríamos por medio de códigos precisos, que podríamos decodificar inequívocamente. En la arbitrariedad, en la imprecisión de nuestro lenguaje, en el malentendido, ahí está nuestro problema. Y ahí está también, nuestra posibilidad de hacer algo distinto de lo que hacen los otros seres vivos y de lo que hacen las computadoras.
Pregunta: «¿La interpretación también puede variar por el estado de ánimo del receptor?»
Prada: Por supuesto. Y por muchas cosas más. Por la historia, por el contexto, por una infinidad de elementos circunstanciales. Todo influye en la interpretación. La posibilidad del malentendido es permanente. Cualquier cosa que nombremos podría ser nombrada de otra manera, de mil modos distintos. No hay ninguna cosa para la que podamos tener una sola forma de nombrarla. Ninguna palabra, ninguna representación, tiene una ligazón directa con alguna cosa concreta de lo real. Todo el lenguaje humano es inventado arbitrariamente. Así que nosotros, los seres humanos, además de lo real y de lo imaginario, tenemos lo simbólico. Hay que decir que nosotros también necesitamos de otro de nuestra especie, necesitamos de esa imago, de esa imagen de origen, de esa imagen básica, para que se puedan desarrollar nuestras aptitudes, nuestras capacidades. Por eso si se pone a un bebé de seis o siete meses frente a un espejo, se interesa y se divierte mucho con su imagen. Y el ser humano sigue interesado en el espejo durante toda su vida. El ser humano no deja nunca de mirarse al espejo. Pero el que es nuestro verdadero espejo es nuestro semejante. Es alguno de nuestra especie. Porque nosotros también tenemos imaginario. Pero nosotros tenemos algo más que lo real y que lo imaginario, nosotros también tenemos lo simbólico. Tenemos la capacidad de simbolizar. Esto es lo que nos distingue de los demás seres vivos. Que además de estar constituidos por lo real y por lo imaginario, estamos constituidos por la capacidad simbólica, que es esta capacidad de representarnos las cosas en ausencia de las cosas. Yo puedo hablar del elefante y puedo representarme al elefante, aunque no haya ningún elefante en miles de kilómetros a la redonda. Yo puedo utilizar palabras refiriéndome a cosas que no están. Y puedo representarme cosas que no están por medio de palabras que no tienen ninguna relación concreta con esas cosas. No existe ninguna palabra que pueda representar exactamente a una cosa y sólo a esa cosa. Todas las palabras, inexorablemente, pueden ser interpretadas de muchas formas diferentes. Los signos matemáticos son los que más se acercan a la representación exacta de las cosas. En los símbolos matemáticos es donde más se aproximan lo simbólico y lo real. Los signos matemáticos generalmente aluden a una relación. Pero así y todo, hay que seguir precisando, por eso se habla de números reales, de números imaginarios, etcétera. Yo puedo partir una manzana en tres partes iguales, pero si quiero representar a una de esas tres partes con un número, me encuentro con que no hay ningún número que la pueda representar exactamente. Porque esa parte es un tercio de la manzana, pero ¿cuál sería el número para representar un tercio? 0, y una sucesión infinita de 33. Todo esto denuncia las limitaciones del lenguaje, denuncia la dificultad del lenguaje para representar a cabalidad lo real. Todo lo que nosotros hacemos para llevar adelante nuestra vida, está mediatizado por lo simbólico. Y la ciencia que descubrió estas leyes de la capacidad simbólica, fue la lingüística. Por eso dije que la lingüística es la ciencia que nos permite relacionar a las distintas ciencias del hombre, aplicando válidamente, los descubrimientos de la antropología a los problemas de la sociología, o los conocimientos de la sicología a los problemas de la pedagogía, etcétera, etcétera. El objetivo de esta clase es justificar esa afirmación. Nosotros vamos a tratar de aprovechar estos conceptos de la lingüística para ver qué cosas de la antropología nos pueden ser útiles a la hora de tratar de comprender a un ser humano, ya que de eso se trata nuestra profesión. Hay quien califica a los antropólogos como constructores de otredad. Porque la antropología surge a partir de la revolución industrial, cuando los países que lideran el desarrollo capitalista empiezan a considerarse como estados superiores, como campeones de la civilización y del progreso. Ahí se van generando diferencias cada vez más groseras entre la riqueza y el poderío de unos y la pobreza y la debilidad de otros. Entonces, aparece la antropología que empieza a estudiar la cultura, descubre que hay diferentes culturas y se empieza a pensar a ciertas culturas como la cultura de los otros. Esto de construir otredades es algo que se da permanentemente en nuestro psiquismo. Y tiene que ver con la conformación de nuestra identidad. Cada individuo construye su identidad incluyéndose en un nosotros. Y paralelamente, construye otredades con aquellos a quienes no considera como pertenecientes a ese nosotros. Acá vamos a ver cómo dentro de nuestra sociedad, vamos inventando otredades, vamos trazando líneas divisorias que nos separan de ciertos grupos de seres humanos. Y vamos a tratar de descubrir los mecanismos por los cuales construimos esas otredades.
vamos a ver que estamos habituados a hablar de los bolivianos, o de los piqueteros, o de los pibes chorros, como si no tuvieran nada que ver con nosotros. La antropología trata de entender cómo se construyen esas diferentes otredades, o sea, esas identidades culturales. En la próxima clase vamos a hablar un poco más de cómo empezó la antropología.

CLASE 3
PROBLEMATICAS SOCIOLOGICAS Y ANTROPOLOGICAS

PROFESOR CARLOS ALBERTO PRADA


Ustedes saben que en esta materia se fusionaron dos materias. Nosotros vamos a tratar de ver de estas dos materias, los conceptos más útiles, los que más nos pueden aportar desde el punto de vista de nuestra formación como psicólogos.

En la clase pasada les decía que el surgimiento de las Llamadas ciencias del hombre, como disciplinas independientes, es una de las consecuencias de la revolución industrial y la irrupción del capitalismo. Creo que hablaba de la antropología en particular, pero también vale para la sociología, para la pedagogía, etcétera. El hombre siempre se interesó por estudiar y por entender al hombre. Los pensadores de todos los tiempos se plantearon cuestiones que tienen que ver con los problemas humanos. Pero estos estudios sistemáticos acerca del origen del hombre, acerca de las diferencias y de las semejanzas entre distintos grupos de hombres, etcétera, empezaron en los siglos dieciocho y diecinueve. Y no fue por casualidad. Hay una hipótesis acerca de cómo y por qué sucedió, acerca de cuáles hechos determinaron que esto fuera así.

Entre la edad media y la edad moderna, se dio un cambio muy importante en nuestra forma de convivencia, o sea, en la forma en que nos organizamos para vivir juntos. Un cambio que se ha dado en llamar pasaje de la comunidad a la sociedad. Hasta la edad media la humanidad, vivía en comunidad. Las relaciones estaban basadas en el cara a cara. La gente se conocía por las caras, por los nombres, por el origen, o por el nacimiento. No hacían falta documentos de identidad. La identidad se fundaba en el grupo de pertenencia. El linaje de la familia, el gremio al que se pertenecía, etcétera, eran las cosas que contaban para saber quién era quién. En aquella época la familia tenía una importancia determinante. O sea, si uno era hijo de un herrero, tenía que ser herrero. La pertenencia a un gremio estaba determinada desde el nacimiento.

Los gremios eran algo muy distinto de lo que son ahora. Todos los artesanos de un oficio se agrupaban en un gremio. Pero para pertenecer a ese gremio había que nacer en la familia de alguien que ya perteneciera a ese gremio. Si uno quería ser carpintero y no era hijo de un carpintero se le hacía muy difícil. Para que un maestro lo tomara como aprendiz se necesitaba una recomendación muy importante, de un duque, de un obispo o algo por el estilo. Y la relación del aprendiz con el maestro que lo tomaba a su cargo, era de total sometimiento. La situación de aquellos aprendices no era mejor que la de un esclavo. Para ser aceptado en el gremio, el aprendiz tenía que soportar todo tipo de humillaciones por parte del maestro. Y se consideraba que esas eran las pruebas que debía que pasar para llegar a ser un artesano de ese oficio. Pertenecer a un gremio implicaba el compromiso de no divulgar los conocimientos del oficio. los conocimientos de cada oficio eran secretos que cada gremio debía guardar celosamente. Entonces, se permanecía toda la vida en el mismo grupo de pertenencia, que también había sido el del padre y el de los abuelos, por muchas generaciones. Y todos conocían la familia, el oficio y la conducta de cada uno. La mayor parte de la actividad económica se realizaba en el campo, las ciudades todavía no se habían desarrollado, y los artesanos vivían en poblaciones muy chicas.

El desarrollo de las grandes ciudades se empieza a dar por la acumulación de riquezas procedentes de las colonias. Esas riquezas se acumulan en manos de comerciantes y banqueros. Y los banqueros se van convirtiendo en capitalistas que invierten por ejemplo en muchos telares Y así es como se pasa del tejido artesanal a la industria manufacturera textil. Este paso provocó un cambio en la relación del sujeto con el producto de su trabajo, que a su vez tuvo efectos en todas las demás áreas de la vida social. El trabajador en la industria manufacturera no produce una prenda que va a ser reconocida como obra suya y de la que puede sentirse orgulloso.

En la producción estandarizada, miles de trabajadores hacen, cada uno, una parte insignificante en miles de prendas. El trabajo fue subdividido en tareas simples que no exigen la capacidad del artesano. Porque para optimizar las ganancias se necesita poder reemplazar al trabajador con tanta facilidad como a un engranaje de la máquina. Pero además en esta forma de producción, el trabajador perdió la identidad. Ya no era un artesano tejedor, hijo y nieto de tejedores. Ya no pertenecía a un gremio al que no podía ingresar cualquiera. Ya no se podía sentir responsable de guardar los secretos de su oficio.

Estos cambios se dieron de un modo bastante acelerado. Las ciudades crecían de una forma desmesurada y caótica. Se invertía cada vez más en grandes fábricas. Porque el flujo de riquezas era enorme y se vislumbraban posibilidades de crecimiento ilimitado. En este contexto había que pensar en cómo aprovechar todo ese potencial y surgen inventos como la máquina de vapor y después la usina eléctrica, que son las fuentes de energía que van a impulsar el mayor desarrollo industrial.
Las novedades eran espectaculares. La locomotora a vapor, el barco a vapor, fueron maravillas que deslumbraron al ser humano. Y muchos intelectuales vieron este momento como el punto de llegada, como la cumbre hacia la que se habían dirigido los pasos del hombre a lo largo de la historia. Me estoy refiriendo a la etapa de la revolución industrial y a todos los grandes cambios de los siglos xviii y xix. Que es el momento en el que se creó la ilusión del progreso, se creyó que el cerebro humano estaba rindiendo sus mejores frutos, que la humanidad había alcanzado el máximo de sus posibilidades. Hay una especie de encandilamiento que se comprende porque las transformaciones fueron asombrosas y se dieron en un lapso muy breve.

No obstante, hubo ya en este período, intelectuales que señalaron algunas consecuencias preocupantes de todo este proceso. Pero la idea de que el progreso era indiscutible se impuso con una fuerza arrolladora. Porque tenía a su favor los logros espectaculares que estaban a la vista y el hecho de ser funcional a los intereses del capital que avanzaba en su conquista del poder. Entonces, decíamos que se pasó de la comunidad a la sociedad. Y que en la sociedad se va a debilitar hasta casi perderse aquella posibilidad de identificación que tenía el sujeto con referencia a su grupo de pertenencia, a su oficio, etcétera. En la sociedad va a cobrar más importancia, va a predominar la identidad simbólica. En la sociedad se necesita individualizar al sujeto para vigilarlo y castigarlo si se porta mal. Si por ejemplo, se emborracha y no quiere producir, hay que saber quién es para poder encerrarlo ya sea en la cárcel o en el manicomio. Y para eso hay que identificarlo, no hay que confundirlo con los otros. Así que empezaron a existir modalidades de identificación que se basan en el orden de lo simbólico. Se empezaron a utilizar los números para la identificación de los sujetos. Y actualmente, casi todos los lazos sociales son contractuales. Casi todas las relaciones intersubjetivas están regidas por algún tipo de contrato. Es decir que pasamos de las relaciones basadas en la pertenencia afectiva a las relaciones basadas en el contrato. Ya cuando nacemos nos hacen un contrato que es la partida de nacimiento. Esa partida de nacimiento es una serie de señales escritas con números y nombres que aluden a nuestra pertenencia a determinadas instituciones. No importa tanto quién es el padre del pibe, como quién es el que le da su apellido. Lo fundamental de la identidad dentro de nuestra sociedad es el contrato, es lo simbólico. Es un pacto simbólico por el cual nosotros estamos unidos en la sociedad. Y el sujeto queda como perdido, como borrado.

Desde el siglo xiii, cuando empezaron a aparecer los primeros banqueros, hasta la revolución francesa, que fue la culminación de este proceso, empezó a darse algo que podríamos llamar crecimiento del poder terrenal.

Pregunta: "¿Que quiere decir eso de que el sujeto queda perdido?"

Prada: Quiere decir que si a vos te piden que te identifiques, vas a mostrar un documento, pero en ese documento no está tu subjetividad. En el documento no hay nada de esa Jorgelina a la que le molesta el olor de ciertas personas. En ese documento no hay nada de la Jorgelina que no puede tolerar la panza de una embarazada en la cara. ¿Vos sos Jorgelina, no? (Risas.) "¡Sí, soy Jorgelina!" Prada: Yo te conocí por la voz, pero no te hubiera conocido por el número de documento. Por eso digo que se pierde la subjetividad. Porque la subjetividad tiene que ver con lo que nosotros sentimos. Alguien puede tener la nacionalidad Argentina, y sin embargo, no sentirse argentino. El sentimiento de pertenencia no lo da un documento. Hay argentinos que se van a vivir a España por ejemplo, y reniegan de ser argentinos, les da vergüenza decir que son argentinos.

Pregunta: "¿Qué fue lo que se dio desde el siglo xiii hasta la revolución francesa?"

Prada: Todo el proceso del asentamiento del capitalismo. O sea, empezaron a surgir los primeros burgueses, los primeros banqueros, que empezaron a prestarle plata al clero y a la nobleza, que eran los máximos poderes de la edad media. Y el poder de estos burgueses banqueros fue creciendo hasta subordinar al clero y a la nobleza. O sea, que durante esos siglos fue creciendo el poder de la burguesía.

Los burgueses eran los comerciantes, los industriales, los banqueros, todos los que manejaban los capitales.

Pregunta: "¿Ese es el poder terrenal?"

Prada: Claro. Porque fue desplazando el poder de la iglesia sobre las acciones políticas. La capacidad de acción, la posibilidad de decisión se fue acumulando en manos del poder económico. Y eso es lo que sigue vigente hasta ahora. El clero tiene mucho poder pero está condicionado por los intereses del capital.

Pregunta: "¿Entonces, el que manda es el que tiene más capital?"

Prada: Claro. Y el clero conserva parte de su poder, pero subordinado al capital. Ya no es como en la edad media, que era desde el clero desde donde se impartían todas las decisiones políticas.

Entonces, decíamos que la subjetividad se va perdiendo en la era de la modernidad. Otro ejemplo de eso es que en las grandes ciudades es común que los vecinos no se conozcan. Incluso gente que vive en el mismo edificio no se conoce ni de vista y a nadie le llama la atención eso, es algo normal. Ahora bien, junto con esta pérdida de la subjetividad se dan una serie de hechos que parecen muy beneficiosos para la vida del hombre. se producen un montón de inventos que aumentan el confort, y van mejorando la calidad de vida. También aumenta la expectativa de vida por los adelantos de la medicina.

Todas estas cosas le produjeron entusiasmo, asombro, fascinación a la humanidad. Y esto que se vio como un progreso indiscutible, fue asociado por muchos intelectuales a esa pérdida de la subjetividad que se daba en forma simultánea. Para las corrientes de pensamiento dominantes quedó muy ligado el borramiento de la subjetividad con la posibilidad del progreso. Se forjó una ilusión que arraigó con mucha fuerza no sólo en el pensamiento científico, sino que se divulgó en gran parte de la humanidad. Y esa ilusión supone una relación directa entre el progreso y la objetividad. Se llegó a la convicción de que en la medida en que logremos borrar nuestra subjetividad, en la medida en que dejemos a un lado lo que sentimos, lo que nos gusta o lo que nos disgusta, o sea, en la medida en que logremos ser absolutamente objetivos, vamos a alcanzar el máximo progreso. Porque vamos a hacer todo de acuerdo con la ciencia, que pasó a ser una nueva religión, que pasó a ser la religión de todas las religiones. ¿Por qué? Porque se le otorgó a la ciencia la posesión de la verdad.

Ustedes ven que para darle fuerza de verdad a cualquier afirmación, se dice, esto es científico. Se toma científico, casi como sinónimo de verdadero. El discurso científico pasó a ocupar el lugar de la verdad. Entonces, si ahí está la verdad, si no hay nada que discutir, ahí está el progreso y hacia ahí, tenemos que ir. Al imponerse este criterio, resulta que cuando se produce un descubrimiento científico, cualquier obra que ese descubrimiento haga posible, hay que realizarla sin preocuparse por las consecuencias no deseadas, o por los daños colaterales que se pudieran provocar. Porque la ciencia es la verdad que nos hace progresar. Y sería sacrílego cuestionar la bondad del progreso. Por lo tanto, si el progreso exige el sacrificio de vidas humanas, no hay que detenerse ante eso. En definitiva se trata de subjetividades y el progreso requiere el borramiento de la subjetividad. Lo importante es el avance de la ciencia. Porque después, en algún futuro el progreso va a hacer que todos los seres humanos disfruten de ese avance. Mientras tanto algunos deben ser sacrificados en el altar de la objetividad científica que es el oráculo de la verdad y nos conduce por el camino del progreso. Y vamos inmolando a millones de seres humanos en ese altar, con la esperanza de que algún día todos se van a beneficiar con las bendiciones del progreso.

esta es una lectura de la modernidad. Pero esta es la lectura que generó que las ciencias empezaran a tratar de estudiar al ser humano objetiva y sistemáticamente. Y así nacieron la antropología, la sociología, la pedagogía, etcétera, etcétera.
Ahora bien, la antropología no tuvo siempre el mismo objeto, porque al ir modificándose la concepción del hombre, se fue modificando la antropología que lo que se propone es estudiar al hombre. En su origen la antropología trató de explicar cómo había llegado el hombre a ese punto culminante y maravilloso de la revolución industrial, cuando se empezaron a acumular enormes riquezas, enormes cantidades de mercancías, cuando se generaron tantos inventos espectaculares. Es bastante comprensible esa ilusión de que borrando la subjetividad vamos a ganar la felicidad. Porque la cantidad y la calidad de los inventos que hubo en los últimos dos siglos es asombrosa realmente. Piensen que si hablamos nada más que del transporte y de las comunicaciones, en dos siglos o poco más, pasamos de la carreta al cohete interplanetario y de las señales de humo a internet. Piensen que veníamos de miles de años de historia en los que los cambios se daban paulatinamente. Y esta transformación impresionante, se produce al mismo tiempo que el paso de la comunidad a la sociedad. O sea, junto con el crecimiento de lo contractual en las relaciones humanas, junto con el fortalecimiento de la identidad simbólica, junto con ese borramiento de la subjetividad, del que hablábamos.

El deslumbramiento ante todas estas transformaciones, generó la ilusión de que existe una especie de evolución en todos los órdenes, que va de lo más simple a lo más complejo. Y muchos antropólogos creyeron que en el caso de la humanidad, el momento que se estaba viviendo, era el punto de llegada de esa evolución, era la madurez de nuestra especie. Suponiendo que hay una evolución natural de la especie que debe conducir hacia la civilización, trataron de entender, de distinguir y de explicar las etapas de esa evolución. Imaginaron que en el principio, los hombres vivían en una suerte de caos, sin ningún tipo de normas ni de creencias. Grupos que permanecían juntos sin ritos, ni organización de ninguna índole. Ese sería algo así como un salvajismo original. ahí no habría matrimonio, no habría ninguna institución, sería una especie de sincretismo, digamos. Algo muy parecido a lo que describe Piaget con respecto al chico recién nacido. Y ese caos se iría organizando poco a poco, complejizándose gradualmente. Iría evolucionando hasta alcanzar el mayor grado de complejidad que sería la civilización.

Entonces, los antropólogos, trataban de estudiar, trataban de ver cuáles eran los pasos necesarios para ir llegando a la civilización. Y cuando se acercaban a otro pueblo, se preocupaban por pensar cómo hacer que ese pueblo alcanzara la civilización. Y de alguna manera, lo hacían con buenas intenciones. Querían saber más acerca del ser humano, querían ver qué les faltaba a los otros pueblos para ser iguales a los que ya habían llegado. Pero pese a esa buena fe, el pensamiento que estos antropólogos aplicaron a la interpretación de sus descubrimientos fue funcional a la difusión del imperialismo, a la internacionalización de las grandes acumulaciones de capital. ¿Por qué? Porque si todos los pueblos tienen que llegar a esa civilización que sería la meta de lo que se considera como la evolución natural de la especie, se justifica el intervencionismo. Es lógico, que los países más adelantados ayuden a los otros pueblos para que puedan llegar a la civilización.

Con este pensamiento, los antropólogos evolucionistas, aportaron argumentos suficientes para justificar al colonialismo y al imperialismo del presente y del pasado. El colonialismo se llevó la mayor parte de las riquezas de nuestro continente y exterminó a la mayor parte de su población original. sin embargo, gracias a la divulgación y al arraigo de las teorías evolucionistas, todavía hay bastante consenso en el sentido de que fue un proceso beneficioso para estas tierras, porque apresuró la llegada de la civilización. O sea, que se llevaron todo el oro pero trataron de educar a los indios para que dejaran de ser salvajes y empezaran a gozar de los beneficios de la civilización. Entonces, estos antropólogos, estudiaron a los otros pueblos, como pueblos diferentes, que en algún momento tenían que pasar a ser civilizados. O sea, que de alguna manera, iban dispuestos a buscar la forma de borrar esas diferencias. Estudiaban a los pueblos primitivos desde una supuesta superioridad y trataban de mostrarles cómo tenían que vivir para llegar a civilizarse.

Este fue el primer momento de la antropología. Es un momento en el que la antropología estaba muy influenciada por la teoría de la evolución de Darwin. Según esta teoría, la naturaleza se vale de la competencia para seleccionar a los más fuertes, que son los más aptos para sobrevivir en tanto que los más débiles desaparecen. Y en los comienzos de la antropología se aplicó directamente esta teoría darwiniana de la evolución de las especies a lo que se suponía que debía ser la evolución de las sociedades humanas.

Creo que en la clase pasada hablamos de lo peligroso que es tratar de explicar los hechos humanos mediante las leyes biológicas. Y también de que esta teoría de la evolución ha sido superada por algunos nuevos descubrimientos de las ciencias biológicas y naturales. Pero aunque siguiera vigente, habría que revisarla un poquito antes de aplicarla a las sociedades humanas. En la clase pasada vimos un par de ejemplos que muestran que eso de que la naturaleza elige a los más fuertes para que sobrevivan es un mito. Esa idea de que la competencia va a hacer que el hombre se perfeccione, es un mito que según mi modo de entender la vida, le ha causado mucho daño a la humanidad. Yo creo que cuando uno trata de ser mejor no es para competir y ganar, sino porque está convencido de que tiene que ser mejor. Si lo fundamental es ganar y no me preocupa ser mejor, puedo aplicar la trampa. Ese concepto falso de que la naturaleza elige al más fuerte porque es bueno que gane el más fuerte para mejorar la especie, es la base de la ideología nazi. Y esta concepción ha sido y es funcional a la legitimación de cualquier imperialismo y de cualquier genocidio.

Esta concepción evolucionista predominó en la antropología más o menos hasta la primera guerra mundial. Las ciencias sociales aprendieron mucho de la primera guerra mundial. Aprendieron que el progreso del que sólo se esperaba más y más bienestar, podía terminar en la destrucción total. En esa guerra el hombre aprendió que el progreso también podía hacer crecer su capacidad destructiva. Y eso produjo una conmoción en todas las ciencias humanas. Y en la antropología provocó la aparición de nuevas tendencias. Ya no se pudo seguir pensando en los pueblos distintos, como pueblos a los que se debía ayudar para que se igualaran con la civilización que señalaba el rumbo del progreso. Porque quedó en evidencia que esa civilización dejaba mucho que desear. Además de la muerte y de la destrucción que sembró la primera guerra, estaban en marcha los preparativos para una nueva guerra que prometía ser más mortífera y más destructiva que la anterior. Porque los avances de la ciencia posibilitaban la producción de mayor cantidad de armas, que a su vez, tenían mayor capacidad de exterminio y de destrucción. Ante estos hechos era muy difícil seguir sosteniendo la idea de que esta civilización era el modelo a seguir por todos los pueblos del mundo. Entre los principales antropólogos evolucionistas podemos mencionar a Morgan y a Tylor.

Y entre los de las nuevas tendencias podemos mencionar a Lévi Strauss, en el estructuralismo y a Malinowski en el funcionalismo. Estos antropólogos empezaron a ver que en los distintos pueblos hay distintos modos de ver la vida y hay aspiraciones diferentes. Que no hay por qué pretender que todos los pueblos deben aspirar a tener el mismo tipo de cultura. que no todos los pueblos tienen por qué aspirar a tener esa cultura que pretendía instituirse como modelo. Que la cultura no es lo mismo para todos. Que el hecho de que se desee adquirir ciertos medios técnicos no implica que se deban incorporar todas las costumbres y todos los ritos de los pueblos que detentan esos medios. El hecho de que sea bueno tener coche porque a cierta edad empiezan a doler los huesos y se hace difícil andar a caballo no implica que haya que adoptar todas las costumbres de los primeros que fabricaron coches. En pueblos distintos los mismos inventos pueden ser usados con propósitos diferentes y con modalidades diferentes. De hecho, esto es lo que empezaron a ver los antropólogos.

Ahora bien, estos antropólogos, además de comparar y ver las diferencias, empezaron a preguntarse por las cosas en común que pudiera haber en las distintas culturas. Y trataron de buscar y encontraron que todas las culturas tienen cosas en común. Una de las cosas que a los psicólogos nos importa mucho es un descubrimiento de Lévi Strauss que es la ley del incesto. Esto es común a todas las culturas. Ahora bien, esta ley del incesto común a todas las culturas, habla de que ese caos total, ese sincretismo que Morgan describía como el modo de vida de los más primitivos, no pudo existir. No hay forma de probar que haya existido.

Pregunta: "¿Qué es sincretismo?"

Prada: Es lo contrario de concreto. Es indiferenciado, indiscriminado. Lévi Strauss descubrió que en todas las culturas por muy primitivas que sean, existen prohibiciones, existen tabúes, existen tótems, siempre hay alguna creencia.

Por todo lo que se conoce parece que la condición humana implica ya algún tipo de orden. Y esto tiene que ver con lo que hablamos de lingüística. Porque dijimos que lo que define lo humano es la capacidad simbólica. Es decir, que no se puede hablar de una humanidad anterior a las leyes de la significación. Para que haya lenguaje tenemos que poder representarnos la cosa en ausencia de la cosa. Y cuando nos representamos la cosa en ausencia de la cosa, siempre estamos aludiendo a una clase de cosas y no a una cosa singular. Las representaciones que nos hacemos de las cosas no se corresponden con un referente empírico único, concreto y definido. Cada representación es un conjunto de abstracciones que remite a las condiciones básicas de una clase de cosas. Esta capacidad de hacernos representaciones abstractas es una característica básica, esencial, de la condición humana. Es la capacidad simbólica que nos hace distintos del resto de las especies.

El mono que no alcanza una fruta por sus propios medios, si tiene a la vista una rama adecuada es capaz de usarla como herramienta para bajar esa fruta. El mono tiene todas las habilidades necesarias para realizar esa operación. Pero al repetirse la situación, si esa rama no está a la vista, el mono no es capaz de reemplazarla por otra parecida, ni de fabricarse una igual. Tal vez recuerde que usó una rama, tal vez la busque. Pero aunque vea ramas muy parecidas, que con una pequeña modificación le servirían como la otra, al mono no se le va a ocurrir hacer esa modificación. Porque el mono no puede representarse la cosa en ausencia de la cosa, como sí puede hacerlo el ser humano. El mono recuerda la cosa tal como es, idéntica a sí misma, por eso si la ve, la reconoce. Un ser humano, si usó una rama para alcanzar la fruta, aunque no vea la rama, la va a buscar y si no la encuentra va a buscar un árbol y va a elegir una rama adecuada y la va a cortar, le va a sacar las hojas y las ramitas secundarias y se va a fabricar otra herramienta parecida a la anterior. Esta es una conducta muy compleja que requiere la abstracción, que nosotros podemos hacer intuitivamente, de una cantidad de condiciones que son necesarias para esa herramienta. La rama tiene que ser liviana para que el hombre la pueda levantar, y tiene que ser rígida para ejercer presión sobre la fruta, y tiene que ser suficientemente larga para llegar al objetivo, pero no tan larga que se haga difícil de manejar. Todas estas y muchas más abstracciones están en la representación que un ser humano puede hacerse de su herramienta. En la representación que el ser humano se hace de la rama que le sirve de herramienta no está la rama real idéntica a sí misma, como está en la memoria del mono. En la memoria del ser humano está la abstracción de las condiciones básicas comunes a toda la clase de ramas que le pueden servir para reemplazar aquella herramienta. Por eso el ser humano puede fabricar, puede producir, puede crear. Por esa capacidad de abstracción que no tiene ningún otro animal. Esta es la característica esencial del ser humano. Esta posibilidad de representarse la cosa en ausencia de la cosa, es lo que le permite generar siempre cosas nuevas, le permite inventar y sustituir unas cosas por otras. Se dice que el hornero es un gran arquitecto porque construye su nido con una estructura muy compleja y lo hace resistente, seguro, abrigado. Además es hermoso y admirable realmente. Pero todos los nidos de hornero son iguales. El hornero no puede hacerle ninguna modificación a su nido. En cambio las casas del hombre son todas distintas. Y esos barrios de monobloques todos iguales no le caen bien a nadie. Pero el hombre con su capacidad creativa siempre inventa algún detalle para diferenciar una vivienda de la otra. El hombre necesita que su casa sea diferente. Alguna flor, alguna bandera, cualquier detalle va a encontrar el hombre para que todas las ventanas no sean iguales. Y si no, va a parecer que ahí no viven seres humanos. Marx dice que el peor de los arquitectos de la especie humana, es más creativo que el mejor constructor de cualquier otra especie. Porque por poco que sea, en su obra va a haber algo de su cosecha, algo que va a ser su aporte singular. El hornero hace su nido, no se lo representa, lo hace, fija su territorio y cría sus pichones ahí. Y tiene que ser ese nido, idéntico a todos los de su especie, no puede ser diferente. En cambio al ser humano le cuesta reconocer como suyo un hogar que no tenga algo que lo distinga de todos los demás de la especie. Necesita ponerle algo singular, aunque sea su orden o su desorden, para poder sentir que ese es su espacio. El ser humano está atravesado por su capacidad simbólica. El ser humano no piensa las cosas reales sino las representaciones de las cosas. Y no puede no representarse la cosa. No puede pensar la cosa sin hacer abstracción de las condiciones esenciales que son comunes a toda esa clase de cosas. Cuando el mono recuerda la rama que usó como herramienta, la recuerda con exactitud en todos sus detalles, por eso trata de recuperar una igual. el hombre recuerda sólo los datos esenciales que son comunes a toda la clase de ramas que podrían servir para hacer esa herramienta, por eso es capaz de fabricarse otra herramienta con cualquiera de esas ramas. Pero no recuerda todos los detalles puntualmente. En ese sentido su imagen de la cosa es menos completa, está más lejos de lo real, que la imagen que puede evocar el mono. Al ser humano, la percepción directa de un objeto concreto le produce una ilusión de realidad. Pero el pensamiento del objeto, al estar atravesado por la capacidad simbólica del lenguaje, se distingue, se aleja de la cosa en sí, queda separado de lo real. Si yo les digo que dejen las carpetas sobre esta mesa, ustedes tienen un referente concreto para la mesa de la que hablo, ustedes saben que la mesa es esta. Pero si les pregunto ¿qué es una mesa? Ustedes van a empezar a hacer abstracciones. van a decir que es una tabla, que tiene patas, que sirve para apoyar cosas. Pero la definición siempre va a ser imprecisa, siempre va a quedar incompleta. O sea que la cosa misma, se pierde. Esta mesa ya no es la mesa por la que les estoy preguntando. Ninguna mesa concreta es la mesa por la que les estoy preguntando, pero todas las mesas tienen los datos básicos para ser la mesa por la que les estoy preguntando.

Pregunta: "¿Eso es la capacidad de abstracción?"

Prada: Sí, claro. Y esa capacidad de abstracción, que nosotros la llamábamos capacidad simbólica, es la que nos hace perder la relación con la cosa en sí. Esta mesa que está acá, pierde su relación con la palabra mesa, porque cuando nosotros decimos mesa, estamos diciendo mucho más que esta mesa, estamos aludiendo a todas las mesas posibles.

Entonces, ese hecho de que se pierda la cosa en sí, cuando nosotros aludimos a la cosa, es lo que hace que nosotros no podamos nombrar nuestras necesidades. Hace que no podamos nombrar el objeto de nuestro goce, el objeto de nuestro amor. Los poetas siempre están intentando definir el amor de millones de modos distintos. Y nunca está dicha la última palabra. Porque lo que nosotros sentimos no lo podemos decir. lo que nosotros sentimos no se puede decir. Nosotros siempre nos vamos acercando y vamos haciendo abstracciones con relación a las cosas que sentimos. Pero nunca podemos decir con una sola palabra, qué es exactamente, eso que sentimos. Y esa imposibilidad de nombrar la cosa en sí, esa imposibilidad de definir los objetos que podrían satisfacer nuestras necesidades, es lo que hace que nosotros permanentemente, construyamos con los otros esos objetos. Y estas construcciones siempre son fruto de nuestra relación con los otros.

Nunca pueden ser fruto del uno mismo, de nuestra individualidad, de nuestra biología. Tanto el objeto del goce sexual, como el que nos va a calmar el hambre, como el que nos va a causar tristeza o alegría, los seres humanos los vamos construyendo con los otros. Por eso esto no se puede regir por las leyes de la biología.

Entonces, como no tenemos definido por el instinto cual es el objeto de nuestro goce, lo inventamos en la relación con los otros. Pero ese objeto que inventamos, nunca es perfecto, nunca es completo, nunca nos satisface plenamente. O sea que el goce total es inalcanzable. Nunca podemos acceder al goce total. Y esa imposibilidad de acceder al goce total, la vivimos como una prohibición. Por eso existe la ley del incesto. Porque los seres humanos en todas las culturas dramatizamos con alguna prohibición, la imposibilidad de acceder al goce total.

En los comienzos del psicoanálisis Freud describe algo que descubría en la raíz de muchas patologías, que es el tema de que el nene no se puede acostar con la mamá porque el padre se lo prohíbe. ahí está la ley del incesto. Y si decimos que es una dramatización es porque el nenito no se puede acostar con la madre. O sea que no hace falta que el padre se lo prohíba. El nenito no puede tener un coito con la madre,, es imposible. Pero en la cultura, esa imposibilidad se dramatiza como una prohibición. Lacan dice que al chico se le prohíbe agarrar los caramelos de un cajón, que si lo abriera vería que ahí no hay ningún caramelo. Pero esa prohibición es lo que genera el deseo. Y a esto quería llegar hoy. La ley del incesto está en la base misma del deseo. Es el principio por el cual deseamos. Deseamos porque no podemos llegar a ese objeto que nos satisfaga cabalmente, como la carne al león o la lechuga al conejo. Cada especie tiene su alimento favorito y después de comer el animal se queda tranquilo. El bebé humano toma la teta y después sigue con el chupete hasta que se duerme. Los seres humanos nunca nos conformamos, nunca quedamos totalmente satisfechos. Porque el objeto que satisface la necesidad, nunca es el objeto que puede llegar a satisfacer a cabalidad nuestro deseo. Porque ese objeto no existe. Y por eso el deseo persiste. Y por eso nosotros vivimos deseando. Por eso nosotros somos sujetos deseantes. Vivimos deseando. El deseo es lo que nos hace vivir. Sartre lo dice muy lindo. Él dice que nosotros somos un proyecto hasta que nos morimos.

HAY UN LIBRO DE SARTRE QUE SE LLAMA "La náusea". Es un libro de filosofía con forma de novela. Si les interesa la filosofía tal vez les guste leerlo. Es un hombre que está aburrido de todo, no hay nada que le interese. Y es tan profundo, tan absoluto ese aburrimiento, ese desinterés, que todo le produce náusea. La vida, la humanidad, todo. Hasta que algo lo conmueve, algo le produce el deseo de escribir. Entonces, empieza a escribir y tiene un proyecto y eso le salva la vida. El proyecto, el deseo. Porque vuelve a desear, porque para tener un proyecto hay que desear.

El deseo es lo que en algunas corrientes psicoanalíticas se llama instinto de vida.

Pregunta: "¿La pérdida del deseo es lo que causa la depresión?"

Prada: La depresión no es una cosa que tiene una sola causa y un sólo tratamiento posible. La forma en la que se manifiesta la depresión es parecida en muchos casos. Pero la causa y el tratamiento no son lo mismo. La depresión tiene razones diferentes en cada caso singular. Hay casos en los que puede tener que ver con un deseo al que se le tiene terror. A veces la depresión es el esfuerzo por no manifestar un deseo. Tenés un deseo y te parece que si tratás de realizarlo puede pasar algo terrible. Entonces, te esforzás por no manifestar ese deseo y eso te aniquila, te anula. En otros casos hay personas que están demasiado fijadas, demasiado jugadas en un único objeto, que puede ser una relación, puede ser una vocación, etcétera. Alguien que ha volcado toda su creatividad y toda su posibilidad de manifestar lo que siente, en la pintura, por ejemplo, si pierde la vista, puede caer en una depresión. Podría buscar muchos más ejemplos. Cada caso es distinto. La depresión, la drogadicción, son cuestiones en las que no conviene generalizar.

Las estadísticas pueden decir muchas cosas, pero nosotros como psicólogos, tenemos que saber que el paciente que tenemos adelante, no es una estadística. Aunque las estadísticas digan que en el noventa y nueve por ciento de los casos es de tal o cual manera, nosotros siempre tenemos que pensar que este paciente puede estar dentro del otro uno por ciento. Si tomamos la población de aquí, de la Capital y nada más, piensen que ese paciente que está en nuestro consultorio, puede ser un tercio de la millonésima parte de esa población. Así que, imagínense cuántos pueden entrar en el uno por ciento. Las estadísticas son muy útiles para establecer políticas sociales, de prevención, etcétera, etcétera. Pero para nosotros, en la clínica, no nos sirven. Nosotros tenemos que ver cómo y por qué se da esa sintomatología en ese caso singular. Si mi paciente está deprimido, a mí no me sirve de nada que me digan que en el noventa y nueve por ciento de los casos la depresión se da por tal o cual motivo. Yo tengo que escuchar a ese paciente para tratar de ver por qué en ese caso singular se da esa sintomatología.

Todo esto que les estoy diciendo es una argumentación en base al psicoanálisis. Hay otras escuelas que tienen otra concepción del psiquismo y otras modalidades para enfrentarse al sufrimiento del ser humano.

Pregunta: "Carlos, ¿cómo se puede combatir desde el psicoanálisis, la depresión por la pérdida inesperada de un ser querido?"

Prada: Ante todo quiero dejar muy en claro que no hay recetas, no tenemos fórmulas preestablecidas. Porque cada caso es diferente. Además, hay que saber que existen cuadros melancólicos profundos en los que difícilmente podemos tener éxito. Pero el descubrimiento fundamental del psicoanálisis es que llegado al punto de la angustia, que es el punto del sin sentido, cuando ya parece que todo pierde sentido, si el paciente puede seguir hablando libremente, algo va a crear, algún sentido le va a encontrar. La asociación libre se trata de eso. Se trata de que el paciente pueda hablar sin temor, de todo lo que siente. Que pueda hablar sin preocuparse por la lógica ni por la coherencia de lo que diga. Y en la mayoría de los casos, si se consigue que hable con libertad, y se lo escucha acompañándolo con intervenciones pertinentes, el paciente crea sentidos para el sin sentido que lo angustia. Me desvío un poco del tema de esta clase, pero quiero que sepas que puede haber respuesta para esto desde el psicoanálisis. Si en el paciente hay algo del orden del deseo, y encuentra en el consultorio un espacio donde manifestarlo libremente, va a poder crear sentidos que le permitan superar esa angustia.

Alguno va a encontrar un sentido religioso, otro un sentido artístico o en fin, cada uno va a buscar su modalidad para seguir deseando. La idea es que si en algún momento experimentamos genuinamente amor, si experimentamos ese encuentro con el semejante, eso lo vamos a tratar de repetir. La experiencia del amor materno es el encuentro fundante que deja una huella en el psiquismo, que tiene que ver con la posibilidad del encuentro con el otro. Pero no con un otro singular y único, sino con el reconocimiento de nuestro semejante. Este encuentro fundante con el otro, este encuentro de amor con nuestro semejante, en las religiones judeocristianas se traduce en la idea del paraíso perdido al que queremos volver. Si hemos vivido ese encuentro con el semejante, si hemos experimentado el paraíso, vamos a tratar de repetir esa experiencia, vamos a tratar de volver a alcanzar ese encuentro con el amor. Porque el ser humano siempre trata de volver al paraíso. Si en algún momento se experimentó el amor de la madre, o el amor de cualquier otro semejante con el que se haya realizado ese encuentro fundante, eso se va a tratar de repetir. Aunque ya no esté la madre, aunque ese otro ya no pueda ser el mismo de aquel encuentro fundante. Hay mucho más para decir, pero no era el tema de esta clase. De todos modos lo que afirma el psicoanálisis básicamente, es que si el paciente puede hablar con libertad va a crear sentidos para el sin sentido que lo angustia y va reestablecerse en la condición de sujeto deseante. O sea, que si puede hablar libremente, va a crear su posibilidad de reconciliarse con la vida.

PROFESOR CARLOS ALBERTO PRADA

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