CLASE 4
PROBLEMÁTICAS SOCIOLÓGICAS Y ANTROPOLÓGICAS
PROFESOR CARLOS ALBERTO PRADA
Decíamos que la antropología se ha dedicado a analizar qué es lo otro desde el punto de vista cultural. Hablamos del evolucionismo, que es una corriente antropológica que tuvo mucho peso al comienzo y que si bien ya fue refutada en el aspecto científico, sus conceptos todavía son los más divulgados. El evolucionismo supone que la humanidad pasó del salvajismo a la barbarie y de la barbarie a la civilización.
Pregunta: "¿Podría explicar la diferencia entre cultura y civilización?"
Prada: A mi modo de ver, la civilización se refiere al grado de desarrollo tecnológico de una sociedad. O sea, cuando se comparan sociedades, se toman en cuenta los adelantos tecnológicos de unas y otras. Y sobre la base de eso se dice que una sociedad es más o menos civilizada que otra. En cambio la cultura se refiere a los ritos, a las costumbres, a la significación de las acciones en un grupo humano. Con relación a las culturas se puede hablar de diversidad, pero no es tan sencillo hablar de superioridad o de inferioridad cultural. Para eso ya hay mucho que discutir antes de ponerse de acuerdo acerca de sobre la base de que valores se hace la estimación. Para ver cómo se problematiza esto de la superioridad y la inferioridad con relación a las culturas, podemos tomar el caso de la Alemania nazi. Creo que la mayoría de nosotros está de acuerdo en que esa sociedad tuvo una calidad de vida despreciable desde el punto de vista de la ética. Era una sociedad que había alcanzado un gran desarrollo científico y tecnológico. Pero, ¿hasta qué punto podemos decir que era una sociedad superior? Digo esto para que se vea bien clara la diferencia entre cultura y civilización. Podemos decir que en otras sociedades con menor desarrollo científico y tecnológico, tenían culturas superiores en el sentido de los valores éticos que ejercían. Por ejemplo Costa rica. O Uruguay. A Uruguay en aquella época, le decían la Suiza sudamericana. Porque era un país donde había una democracia con altos niveles de participación ciudadana, no existía la persecución política ni religiosa, la educación era absolutamente gratuita, la atención de la salud pública era excelente, la distribución de la riqueza era bastante aceptable y los índices de pobreza y analfabetismo estaban entre los más bajos del mundo. Y era una sociedad atrasada desde el punto de vista científico y tecnológico. Pero, ¿se puede decir que era inferior a la Alemania nazi? Entonces, comparamos culturas cuando hablamos de valores. Y comparamos civilizaciones, cuando hablamos de desarrollo tecnológico y científico. El avance científico que se toma como indicador de civilización, se refiere a los descubrimientos que pueden aplicarse a desarrollos tecnológicos. No abarca por ejemplo, a las ciencias humanas y sociales. En la Alemania nazi hubo científicos que experimentaban con la tortura para medir la resistencia al dolor que podía llegar a tener un ser humano. Supongo que vamos a coincidir en que eso no se puede considerar como un avance de la ciencia. No obstante, son hechos científicos que responden a cierta concepción de la ciencia que está muy vinculada al progreso y la civilización.
Se suele hablar de civilización versus barbarie. Sarmiento planteaba la disyuntiva entre estas dos instancias como un conflicto fundamental. Están los atrasados y estamos los civilizados. Los bárbaros son los otros. Y ahí hay un juicio de valor que para mí es discutible, pero bueno, ahí está la diferencia. Esta es una aclaración por la pregunta que me hicieron. No es el tema que quiero desarrollar hoy. Pero en parte se vincula en el ámbito de repaso, porque esto yo lo comenté cuando hablé de la tendencia evolucionista en la antropología. Habíamos dicho que en sus comienzos, la antropología se basaba en una concepción evolucionista de la humanidad. Y hablaba de civilizaciones superiores que lideraban el progreso, y de sociedades atrasadas, que estaban en la niñez de la especie. Esto se tomaba de Darwin y se hacían analogías con la biología, con la zoología, etcétera. Mencionamos a Morgan y a Tylor como exponentes del evolucionismo. También hablamos de que la primera guerra mundial provocó una crisis en la antropología y que a partir de ahí surgieron antropólogos que empezaron a construir las otredades, ya no como inferioridades, sino como diversidades. O sea, que dejaron de ver a los pueblos con culturas diferentes como a pueblos atrasados que necesitaban ayuda para alcanzar a los pueblos civilizados, que se suponían superiores.
Se empezó a construir la otredad pensando a las distintas culturas como diversidades, que poseen criterios de valor diferentes, etcétera. Dentro de estas tendencias críticas del evolucionismo mencionamos el estructuralismo de Lévi Strauss y el funcionalismo de Malinowski. Todo esto está desarrollado en el texto de Boivin. Estos antropólogos no discutían acerca de la superioridad o de la inferioridad de las diferentes culturas. Trataban de estudiar las diversidades culturales para ver qué conclusiones se podían sacar a partir de ese conocimiento. También se pusieron a buscar las semejanzas y descubrieron ciertas constantes, que de eso se trata el estructuralismo. Yo agregué en el blog, en problemáticas sociológicas y antropológicas, varios artículos que no son de lectura obligatoria, pero que hablan bastante de la postura estructuralista. Y vimos que en esta búsqueda de constantes culturales, Lévi Strauss descubrió que la ley del incesto es común a todas las culturas. Después de la segunda guerra mundial, junto con las luchas independentistas frente al colonialismo y al neocolonialismo, junto con los movimientos tercermundistas, surge la antropología de la desigualdad.
La antropología de la desigualdad incluye en la construcción d otredades, la necesidad de preguntarse por qué causas se sostiene la desigualdad en el acceso de todos los pueblos a los adelantos de la civilización. O sea, que se empezó a hablar de la construcción del otro desigual. Y se lo llamó así porque se llegó a la conclusión de que si para una parte de la humanidad es imposible acceder a los beneficios de la tecnología, es por razones intrínsecas a la forma en la que está organizado el sistema económico mundial. O sea, al modo de producción mundial. En determinado contexto histórico, algunos países quedaron sometidos a aquellos que por razones coyunturales gozaban de una posición ventajosa. Y esta situación de desigualdad en lugar de superarse o de aliviarse se consolidó y se profundizó gracias a las leyes del sistema capitalista globalizado. es decir que la profundización de la desigualdad es una ley del sistema capitalista. Yo no voy a desarrollar esto ahora porque ustedes lo vieron el año pasado en problemáticas del mundo actual. Lo menciono para decirles que este es el enfoque que se utilizó para analizar la construcción del otro desigual desde el punto de vista de la antropología. Este concepto de un otro desigual se basa en la idea de que todos los seres humanos tienen el mismo derecho a acceder al desarrollo de sus potencialidades, pero no tienen iguales posibilidades, no tienen iguales oportunidades para ejercer esos derechos. Y esto no se debe a la diversidad de aptitudes, que existen, por eso decimos desarrollo de potencialidades, que cada uno las tendrá en mayor o menor medida. Esta desigualdad de oportunidades se debe a la forma en que están organizadas la producción y el intercambio de los bienes. Se debe a las leyes del sistema que tienden a la concentración de la riqueza. El desarrollo desigual no se da sólo a nivel internacional sino también a nivel nacional, regional, etcétera. Yo estuve en Salta, en un pueblito que se llama Embarcación, es una comunidad indígena, donde las oportunidades de sus habitantes son muy distintas a las nuestras. Me dijeron que el promedio de vida en ese lugar es de 35 años. Y acá creo que anda por los 75, si no me equivoco. Esta otredad de la desigualdad se produce en una especie de cadena de desigualdades que se van generando desde los centros del poder. El centro del poder a nivel mundial se puede identificar institucionalmente, con el grupo de los siete. Son los siete países más poderosos de la economía mundial. Allí está la base desde donde se planifica la economía. Desde allí se van generando las políticas que intentan preservar esa desigualdad. No porque sean malos. Quiero aclarar que yo no estoy haciendo un juicio de valor acerca de la ética del sistema. El sistema está organizado de tal manera que tiene por base la competencia. Y la competencia necesariamente, profundiza las desigualdades. Digo desigualdades y no digo diferencias, porque las diferencias son inevitables entre los seres humanos. Y como vimos en la clase pasada, necesitamos de las diferencias para construir nuestra identidad. En cambio la desigualdad es evitable y es indeseable porque nos aleja de un ideal humano que por otra parte, es uno de los ideales que acompañó los comienzos del capitalismo. Ustedes recordarán que la revolución francesa tenía esta proclama: "Libertad, igualdad, fraternidad". Pero con el crecimiento del capitalismo, las leyes intrínsecas al sistema nos alejan cada vez más de esos ideales. Igualdad no quiere decir que todos tengan que ganar la misma cantidad de plata ni que todos tengan la misma casa o el mismo color de calzoncillo. No es a ese nivel la igualdad. Esa es una interpretación caricaturesca que intenta ridiculizar uno de los ideales más mobles de la humanidad y trata de justificar el abandono, la negación de este ideal. La desigualdad que nos preocupa y el ideal de igualdad del que nos alejamos, ese que proclamaba la revolución francesa, se refieren a las oportunidades para ejercer nuestro derecho a crear, nuestro derecho al desarrollo de nuestras potencialidades. Y las potencialidades de cada ser humano son diferentes. O sea, que la igualdad de oportunidades nunca nos va a hacer idénticos.
En la matemática tampoco son lo mismo la igualdad y la identidad. Algunos ya me habrán escuchado esto el año pasado, pero lo repito porque me parece una diferencia importante. 5 es idéntico a 5. Y está todo dicho. Es el principio de identidad. Pero si hablamos de igualdades, 3+2=5, 1+5=6, 10/2=5, 7-2=5, etcétera, etcétera, etcétera. Con la igualdad se pueden hacer infinidad de operaciones. Los seres humanos que somos semejantes y diferentes por definición, necesitamos tener la igualdad. La igualdad de derechos a nivel declarativo ya la tenemos. Pero además necesitamos tener la igualdad de oportunidades para ejercer nuestros derechos. El problema es que en el sistema capitalista hay una imposibilidad estructural para la igualdad de oportunidades. Porque el capitalismo implica la competencia. El capitalismo es básicamente, competición. El capitalismo es una carrera por la conquista del poder económico. Los liberales plantean que la competencia tiende a emparejar, a nivelar, a conseguir que nadie pueda sobresalir demasiado. La teoría liberal habla de que la competencia se desarrolla en igualdad de condiciones para todos y con las mismas reglas de juego para todos, por lo tanto, nadie tiene ventaja y nadie puede destacarse demasiado. Según la lectura que yo hago, la verdad es que la historia demuestra otra cosa. La historia demuestra que en la competencia triunfan aquellos que están mejor posicionados por infinidad de circunstancias que otorgan una ventaja comparativa con relación al resto de los competidores. Esa situación ventajosa puede deberse, al clima, a las riquezas del territorio, a una ubicación estratégica, etcétera, etcétera. Y esa ventaja no tiende a quedar neutralizada en el promedio, como suponen los liberales. Nunca se da esa regulación natural, automática, que espera el liberalismo. ,Los ganadores tienden a consolidar su ventaja inicial, tienden a ampliarla, se van fortaleciendo. Y ese fortalecimiento de los ganadores tiene como contracara necesaria, el debilitamiento de los perdedores. Y esto es una ley de hierro en el capitalismo.
Esta es la ley de la desigualdad en base a la cual se generó la nueva corriente de la antropología. Esto que yo les estoy diciendo tiene por fundamento la concepción materialista dialéctica de Marx. Si ustedes tuvieran un profesor liberal, les diría cosas muy distintas. Por ejemplo, que todas estas elucubraciones con respecto a la competencia no tienen en cuenta la evolución de algunos países que han progresado gracias a la competencia. Digo esto como prevención, para que no tomen mis afirmaciones como una verdad absoluta. Es una verdad armada desde una argumentación que tiene por base determinada filosofía.
Yo tengo que ser coherente conmigo. No puedo explicarles todos los argumentos de todas las filosofías. Además sería falso si pretendiera desarrollar con un mínimo de imparcialidad los argumentos basados en una concepción como la liberal que a mi juicio, tiene fallas muy gruesas. En la primera clase les dije que en estas ciencias no existe esa objetividad que se entiende como neutralidad absoluta. Y que por lo tanto, se debe manifestar desde qué postura se dice lo que se dice. Por eso cumplo en decirles desde qué lugar estoy hablando. Cuando alguien dice que es totalmente objetivo, que no habla desde ningún lugar específico y que lo que está diciendo es "la verdad", probablemente sea un positivista. Porque esa es una creencia positivista, es una creencia liberal. Como lo que ellos describen coincide con muchos aspectos de la realidad que los rodea, tienen la ilusión de que es la verdad. Digo ilusión en el sentido más respetuoso, no estoy ironizando. Lo que yo les digo es un cuestionamiento, es una crítica acerca de la realidad que nos rodea. Por eso tengo que decir en qué fundamento mis argumentos.
Ahora quiero que veamos qué nos aporta todo esto a la hora de pensar desde nuestra profesión. Y aquí vuelvo a introducirme en ciertos elementos de la teoría psicoanalítica desde la escuela francesa. Subrayo esto para que si en algún momento les interesa profundizar en algo de lo que les digo, sepan de dónde lo estoy sacando. Y también porque quiero mostrarles que no son cosas que se me ocurrieron a mí para venir a contarles un cuento.
Entonces, la antropología pudo establecer que la construcción de otredades es algo constitutivo en los seres humanos. Y este es un hecho fundamental que nos está aportando elementos sustanciales para entender quién es ese paciente que tenemos adelante. Ese paciente que muchas veces se nos presenta como un otro. De pronto, muchos de ustedes tienen cierta aversión hacia los piqueteros. ahora supongamos que se les viene un piquetero al consultorio, como paciente. Ese es un otro. Y nosotros tenemos que saber cómo se construyen esas otredades. Porque eso nos puede llegar a dar, y a eso aspiro yo, una mayor plasticidad y una mayor posibilidad de comprensión.
Vamos a retomar nuestro dibujo de los tres círculos. En el círculo central tenemos: que hay materia, que hay leyes físico-químicas, que todo es real y que hay información. Ahí, la relación entre los elementos es de una otredad radical. Esto quiere decir que no pueden ser más otros, que son absolutamente otros. No existen elementos que se relacionen por simpatía. Y si se combinan dos átomos de hidrógeno con uno de oxígeno, constituyen el agua que ya es otra cosa. Cada elemento es otro para todo otro elemento. Dijimos que lo humano tiene tres dimensiones que son lo real, lo imaginario y lo simbólico. En cambio esta otredad de lo real, de la materia, es un otro que no tiene ningún tipo de mediación posible. Acá no hay nada que se pueda identificar como una relación por simpatía. La piedra deja una huella en la arena, pero sigue siendo otra y la arena sigue siendo otra, no se identifican.
Si hay atracción entre unos elementos, se combinan y constituyen otro elemento. En el segundo círculo aparecen la vida, las leyes biológicas, la comunicación, y lo imaginario. En los seres vivos además de lo real está la dimensión de lo imaginario, está la identificación con el semejante. Acá ya sufre una modificación esto de lo otro. Para el animal, lo otro es algo mucho más complejo. Porque ya están los animales de su especie y los que no son de su especie. Y hay diferentes modalidades de relación con eso otro. En esa relación puede haber agresividad, puede haber complementariedad simbiótica, etcétera, etcétera. Pero esta relación con eso otro, siempre es imaginaria. Recuerden que este imaginario no tiene el sentido que le damos en el habla cotidiana. Dijimos que imaginario es el modo en que percibimos el mundo. El modo en que percibimos el mundo es lo que nos permite desarrollar determinados comportamientos. Recuerden que hablamos de que los instintos no se pueden desarrollar en cualquier circunstancia, que necesitan de un ecosistema, de un campo perceptual determinado. Tomando imaginario en este sentido, podemos decir que el otro que se construye a nivel de los seres vivos que no son el hombre, es un otro imaginario además de real. Recordemos que en el segundo círculo se siguen dando todas las cosas del primer círculo, pero con agregados, con más complejidad. Como en este caso de la otredad, donde el otro imaginario es algo mucho más complejo que el otro real. Yo conozco muy poco de etología, pero en los documentales acerca de la vida animal se ven comportamientos muy complejos que tienen que ver con la forma en que algunos animales se relacionan con sus otros imaginarios. Entre los animales también hay diferentes modalidades de relacionarse con el otro. Se ha comprobado que las hembras de algunas especies de aves ovulan con sólo ver la imagen de un macho de su especie. O sea, a una paloma por ejemplo, le muestran la silueta de un palomo, no un palomo de carne y hueso, sino la imago de un palomo, y la visión de esa imago desencadena el proceso de ovulación en esa paloma. Y al padrillo de una manada, la presencia de otro padrillo le desencadena comportamientos agresivos. Ese segundo padrillo es un otro, es un macho de la misma especie que podría ocupar su lugar y el instinto hace que el primer padrillo trate de alejarlo. Entonces, en cada ser vivo hay algo del orden de lo real. Cada ser vivo es un real. Y en ese sentido es idéntico a sí mismo, es único y es diferente a todos los otros reales. Pero además en cada ser vivo hay un otro imaginario que tiene que ver con la forma en que se relaciona con el ecosistema en el que se desenvuelven sus comportamientos instintivos. Este otro imaginario es fundamentalmente, de su propia especie. La hembra es un otro imaginario para el macho y viceversa, los cachorros son otros imaginarios para la madre, cada padrillo es un otro imaginario para su rival. Todos esos son otros imaginarios además de ser reales. Son los otros imaginarios de la misma especie entre los que se van a producir los comportamientos instintivos que correspondan según el caso. La hembra y el macho van a copular, la madre va a amamantar a los cachorros, el padrillo va a mostrarse agresivo con su rival. Ahora bien, este otro imaginario ya implica también un nosotros. El padrillo que no admite a otro padrillo en la manada, está identificado con sus hembras, y las tiene como parte de sí mismo. Ahí hay un nosotros. La identidad de ese ser vivo que es el padrillo, no se agota en su cuerpo, sino que se siente identificado con su manada. Y si tiene que defender a la manada la va a defender como se defiende a sí mismo. Porque la siente como parte de su identidad. O sea, que así como se crea un otro, se crea lo que sería la extensión de la identidad. Y esto es lo que permite el juego del amor y del odio. Por eso los animales pueden desarrollar ciertos afectos. El animal puede sentir tristeza porque le falta aquel con el que se sentía identificado. Eso lo vemos con muchos perros que se sienten identificados con su dueño, que lo sienten como parte de ellos mismos, y les falta algo, se sienten tristes si el dueño desaparece de su campo perceptivo. Se suele ver también que algunos animales se identifican con su pareja y sienten dolor, sienten tristeza ante la muerte de su pareja. Hay animales que no forman nunca una nueva pareja y creo que en algunos casos llegan a morir de tristeza. Entonces, para muchos animales todo aquello que haga peligrar la integridad del espejo en el que se sienten identificados, es un otro que desencadena sus comportamientos agresivos. La reacción agresiva responde a la necesidad de defender su territorio, su alimento, su manada, sus cachorros. Y también puede ser para defender al dueño, como es el caso de muchos perros. Si sabe por instinto que el enemigo es más poderoso, el animal en lugar de mostrarse agresivo, se esconde o se escapa. En muchas especies tienen señales de alarma para poner en fuga a la manada, que también es una forma de defensa. Entonces, el imaginario del animal está constituido por todo aquello que ama, por todo aquello que necesita, por todo aquello con lo que se identifica, por una parte, y por otra parte, con todo aquello que siente como una amenaza, como algo que hace peligrar la integridad del espejo en el que se identifica. O sea, que las acciones de amor y las acciones de agresión de un animal, tienen que ver con su otro imaginario.
Hasta aquí estábamos en el segundo círculo y ahora vamos a entrar en el tercero. En el tercer círculo aparecen el ser humano, el lenguaje hablado, la interpretación, o sea, la capacidad simbólica. Entonces, ahora al otro real y al otro imaginario, se agrega un otro que tiene que ver con la capacidad simbólica. El ser humano participa de la otredad real. Cada ser humano es único, idéntico a sí mismo y diferente de todos los otros reales. También participa de la otredad imaginaria. Y en su identificación imaginaria tiene sus amores y sus odios. Tiene aquel otro con quien se identifica, y tiene aquel otro con quien no se identifica. Aquel de quien de pronto, siente que le hace peligrar su espejo. Y se siente agresivo hacia ese que le hace peligrar su espejo. De pronto, toco aquello que nosotros consideramos lo positivo, lo bonito, el mejor modo de vivir, el mejor modo de hacer las cosas, sentimos que está en peligro. Porque de pronto aparece un grupo de otros que nos para el coche en la ruta y no nos deja seguir en nuestro espejito hermoso donde estábamos desarrollando toda la felicidad de nuestra vida. Y nos rompe todos los esquemas y nos genera agresividad, miedo, ganas de escapar, todas las reacciones prototípicas del orden de lo imaginario ante aquello que se siente como peligroso. También juega el amor en la relación con el otro imaginario. Por eso nos identificamos con la pareja, con los amigos, con los hijos, con las estrellas de cine, etcétera.
La diferencia es que el otro imaginario de los animal está preestablecido para cada especie. O sea, que los animales ya saben quién es ese otro imaginario. Saben a quién tienen que agredir, de quién se tienen que defender y a quién tienen que amar. Esta es una diferencia sustancial que los seres humanos tenemos con los animales. Nosotros tenemos que construir nuestro otro imaginario. No lo sabemos por instinto, no lo tenemos incorporado en nuestro código genético. Tenemos imaginario como todos los animales, porque también necesitamos del semejante como espejo de identificación, y también necesitamos del amor, que dijimos que es uno de los elementos fundamentales de lo imaginario. El amor que está en la base misma de esa imago que nos convoca a vivir. Pero ese amor nosotros tenemos que llenarlo de sentido, le tenemos que generar sentidos, le tenemos que poner sentidos. Nosotros construimos nuestro otro imaginario. El objeto de nuestro amor lo inventamos nosotros.
Por ahí una chica nos dice que su novio es inteligente, sensible, valiente, responsable, le pone las cualidades que más le gustan. Pero si le preguntamos a la hermana de la chica, en una de esas nos puede llegar a decir que ese pibe es un grosero y un estúpido. Nuestro otro imaginario también es construido culturalmente. Es construido en la comunidad a la que pertenecemos. Y esa construcción es fruto de la capacidad simbólica. Porque insisto, nosotros no tenemos preestablecido genéticamente quiénes son nuestros otros imaginarios.
Acá la mayoría de la gente le tiene aversión a las vívoras. Tanto es así que podríamos creer que es algo natural, digamos. Pero no es así. A uno de mis pibes le gustan las vívoras. Una vez se quiso comprar una en una feria de mascotas. Por suerte no la consiguió. Y tampoco le tiene miedo a las arañas. Esto tiene que ver con singularidades de su historia. Cuando era muy chiquito, la madre le leía unos cuentos muy lindos de un herpetólogo, creo que se llama Jorge W. Abalos o Dábalos. Y también tiene que ver con el hecho de que él es un otro real, y puede forjarse un imaginario excepcional dentro de su cultura. Pero hay algo así como un otro cultural. Y cada uno construye su imaginario con elementos de ese otro cultural y con elementos de su singularidad. El miedo a las vívoras, a las arañas y a las ratas es compartido por casi todos nosotros. Y sin embargo, donde acostumbran a comer ratas, de pronto ven una rata y se les despierta el apetito.
Con todo esto trato de demostrarles que nuestros otros imaginarios son construidos. Todo aquello hacia lo que nosotros sentimos aversión, todo aquello hacia lo que sentimos rechazo y agresividad, es una construcción, es algo que nosotros construimos. Y eso es por la capacidad simbólica. Porque en este círculo externo, se agrega un otro que en los otros dos círculos no existía y que es el otro simbólico. El gran otro, dice Lacan. Según la teoría lacaniana, la base misma de lo que nosotros tenemos en nuestro inconsciente, digamos, es ese tesoro significante, es ese cúmulo de otro simbólico, que nos condiciona para que amemos y para que odiemos. O sea, que eso no pasa por la razón. Eso está en nuestro inconsciente y nos constituye como seres deseantes que somos. Y como seres simbólicos, atravesados por el simbolismo, atravesados por el lenguaje. Esto es lo que hace que nosotros deseemos. Y Lacan nos va a decir que el deseo es la esencia del ser humano. Y justamente, porque nosotros construimos nuestras otredades, con esa misma capacidad simbólica, podemos deconstruirlas y reconstruirlas. Con esa capacidad simbólica podemos crear y recrear nuestras otredades. Con esto les quiero decir y vuelvo al ejemplo de las vívoras, que si nos ponemos a investigar y aprendemos que hay ciertas vívoras que se comen a las vívoras venenosas, entonces, esas son unas vívoras que nos defienden. Entonces, a esas vívoras las podemos querer. Ya no todas las vívoras nos van a dar miedo. Ya no todas las vívoras van a formar parte de ese otro peligroso. Algunas vívoras van a estar de nuestro lado. Y a medida que nos vamos acercando, vamos viendo que eso otro puede ir formando parte de nuestra identidad, de aquello con lo que nos identificamos. Y va quedando otra cosa como otro. Porque siempre va quedando algo como otro.
¿Por qué siempre queda algo como otro? ¿Por qué no podemos hacer que todo forme parte de nuestro ser y no odiar a nadie? ¿Por qué no podemos no agredir a nadie y estar todos fundidos en un sólo amor? Este es el sueño de muchas religiones. Y ¿qué pasa que eso no se cumple?
Eso no se cumple porque hay algo que jode. Y ese algo es la otredad radical, la otredad real. Siempre descubrimos que somos un otro para el otro y que nosotros somos un otro real. Pero eso nos produce tanta angustia, tanta desazón, que no lo podemos resistir. Y entonces, nos ponemos a buscar diferentes estrategias, que es lo que son nuestras personalidades. No hay cosa peor para nosotros, que descubrirnos como un real absolutamente distinto de todos los demás y aislado de todos los demás. Y descubrir que todo vínculo con otro es imaginario. Y que no pasa por lo real. Que en lo real estamos solos. Esto quiere decir que si uno se muere, se muere solo.
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PROBLEMÁTICAS SOCIOLÓGICAS Y ANTROPOLÓGICAS
PROFESOR CARLOS ALBERTO PRADA
Decíamos que la antropología se ha dedicado a analizar qué es lo otro desde el punto de vista cultural. Hablamos del evolucionismo, que es una corriente antropológica que tuvo mucho peso al comienzo y que si bien ya fue refutada en el aspecto científico, sus conceptos todavía son los más divulgados. El evolucionismo supone que la humanidad pasó del salvajismo a la barbarie y de la barbarie a la civilización.
Pregunta: "¿Podría explicar la diferencia entre cultura y civilización?"
Prada: A mi modo de ver, la civilización se refiere al grado de desarrollo tecnológico de una sociedad. O sea, cuando se comparan sociedades, se toman en cuenta los adelantos tecnológicos de unas y otras. Y sobre la base de eso se dice que una sociedad es más o menos civilizada que otra. En cambio la cultura se refiere a los ritos, a las costumbres, a la significación de las acciones en un grupo humano. Con relación a las culturas se puede hablar de diversidad, pero no es tan sencillo hablar de superioridad o de inferioridad cultural. Para eso ya hay mucho que discutir antes de ponerse de acuerdo acerca de sobre la base de que valores se hace la estimación. Para ver cómo se problematiza esto de la superioridad y la inferioridad con relación a las culturas, podemos tomar el caso de la Alemania nazi. Creo que la mayoría de nosotros está de acuerdo en que esa sociedad tuvo una calidad de vida despreciable desde el punto de vista de la ética. Era una sociedad que había alcanzado un gran desarrollo científico y tecnológico. Pero, ¿hasta qué punto podemos decir que era una sociedad superior? Digo esto para que se vea bien clara la diferencia entre cultura y civilización. Podemos decir que en otras sociedades con menor desarrollo científico y tecnológico, tenían culturas superiores en el sentido de los valores éticos que ejercían. Por ejemplo Costa rica. O Uruguay. A Uruguay en aquella época, le decían la Suiza sudamericana. Porque era un país donde había una democracia con altos niveles de participación ciudadana, no existía la persecución política ni religiosa, la educación era absolutamente gratuita, la atención de la salud pública era excelente, la distribución de la riqueza era bastante aceptable y los índices de pobreza y analfabetismo estaban entre los más bajos del mundo. Y era una sociedad atrasada desde el punto de vista científico y tecnológico. Pero, ¿se puede decir que era inferior a la Alemania nazi? Entonces, comparamos culturas cuando hablamos de valores. Y comparamos civilizaciones, cuando hablamos de desarrollo tecnológico y científico. El avance científico que se toma como indicador de civilización, se refiere a los descubrimientos que pueden aplicarse a desarrollos tecnológicos. No abarca por ejemplo, a las ciencias humanas y sociales. En la Alemania nazi hubo científicos que experimentaban con la tortura para medir la resistencia al dolor que podía llegar a tener un ser humano. Supongo que vamos a coincidir en que eso no se puede considerar como un avance de la ciencia. No obstante, son hechos científicos que responden a cierta concepción de la ciencia que está muy vinculada al progreso y la civilización.
Se suele hablar de civilización versus barbarie. Sarmiento planteaba la disyuntiva entre estas dos instancias como un conflicto fundamental. Están los atrasados y estamos los civilizados. Los bárbaros son los otros. Y ahí hay un juicio de valor que para mí es discutible, pero bueno, ahí está la diferencia. Esta es una aclaración por la pregunta que me hicieron. No es el tema que quiero desarrollar hoy. Pero en parte se vincula en el ámbito de repaso, porque esto yo lo comenté cuando hablé de la tendencia evolucionista en la antropología. Habíamos dicho que en sus comienzos, la antropología se basaba en una concepción evolucionista de la humanidad. Y hablaba de civilizaciones superiores que lideraban el progreso, y de sociedades atrasadas, que estaban en la niñez de la especie. Esto se tomaba de Darwin y se hacían analogías con la biología, con la zoología, etcétera. Mencionamos a Morgan y a Tylor como exponentes del evolucionismo. También hablamos de que la primera guerra mundial provocó una crisis en la antropología y que a partir de ahí surgieron antropólogos que empezaron a construir las otredades, ya no como inferioridades, sino como diversidades. O sea, que dejaron de ver a los pueblos con culturas diferentes como a pueblos atrasados que necesitaban ayuda para alcanzar a los pueblos civilizados, que se suponían superiores.
Se empezó a construir la otredad pensando a las distintas culturas como diversidades, que poseen criterios de valor diferentes, etcétera. Dentro de estas tendencias críticas del evolucionismo mencionamos el estructuralismo de Lévi Strauss y el funcionalismo de Malinowski. Todo esto está desarrollado en el texto de Boivin. Estos antropólogos no discutían acerca de la superioridad o de la inferioridad de las diferentes culturas. Trataban de estudiar las diversidades culturales para ver qué conclusiones se podían sacar a partir de ese conocimiento. También se pusieron a buscar las semejanzas y descubrieron ciertas constantes, que de eso se trata el estructuralismo. Yo agregué en el blog, en problemáticas sociológicas y antropológicas, varios artículos que no son de lectura obligatoria, pero que hablan bastante de la postura estructuralista. Y vimos que en esta búsqueda de constantes culturales, Lévi Strauss descubrió que la ley del incesto es común a todas las culturas. Después de la segunda guerra mundial, junto con las luchas independentistas frente al colonialismo y al neocolonialismo, junto con los movimientos tercermundistas, surge la antropología de la desigualdad.
La antropología de la desigualdad incluye en la construcción d otredades, la necesidad de preguntarse por qué causas se sostiene la desigualdad en el acceso de todos los pueblos a los adelantos de la civilización. O sea, que se empezó a hablar de la construcción del otro desigual. Y se lo llamó así porque se llegó a la conclusión de que si para una parte de la humanidad es imposible acceder a los beneficios de la tecnología, es por razones intrínsecas a la forma en la que está organizado el sistema económico mundial. O sea, al modo de producción mundial. En determinado contexto histórico, algunos países quedaron sometidos a aquellos que por razones coyunturales gozaban de una posición ventajosa. Y esta situación de desigualdad en lugar de superarse o de aliviarse se consolidó y se profundizó gracias a las leyes del sistema capitalista globalizado. es decir que la profundización de la desigualdad es una ley del sistema capitalista. Yo no voy a desarrollar esto ahora porque ustedes lo vieron el año pasado en problemáticas del mundo actual. Lo menciono para decirles que este es el enfoque que se utilizó para analizar la construcción del otro desigual desde el punto de vista de la antropología. Este concepto de un otro desigual se basa en la idea de que todos los seres humanos tienen el mismo derecho a acceder al desarrollo de sus potencialidades, pero no tienen iguales posibilidades, no tienen iguales oportunidades para ejercer esos derechos. Y esto no se debe a la diversidad de aptitudes, que existen, por eso decimos desarrollo de potencialidades, que cada uno las tendrá en mayor o menor medida. Esta desigualdad de oportunidades se debe a la forma en que están organizadas la producción y el intercambio de los bienes. Se debe a las leyes del sistema que tienden a la concentración de la riqueza. El desarrollo desigual no se da sólo a nivel internacional sino también a nivel nacional, regional, etcétera. Yo estuve en Salta, en un pueblito que se llama Embarcación, es una comunidad indígena, donde las oportunidades de sus habitantes son muy distintas a las nuestras. Me dijeron que el promedio de vida en ese lugar es de 35 años. Y acá creo que anda por los 75, si no me equivoco. Esta otredad de la desigualdad se produce en una especie de cadena de desigualdades que se van generando desde los centros del poder. El centro del poder a nivel mundial se puede identificar institucionalmente, con el grupo de los siete. Son los siete países más poderosos de la economía mundial. Allí está la base desde donde se planifica la economía. Desde allí se van generando las políticas que intentan preservar esa desigualdad. No porque sean malos. Quiero aclarar que yo no estoy haciendo un juicio de valor acerca de la ética del sistema. El sistema está organizado de tal manera que tiene por base la competencia. Y la competencia necesariamente, profundiza las desigualdades. Digo desigualdades y no digo diferencias, porque las diferencias son inevitables entre los seres humanos. Y como vimos en la clase pasada, necesitamos de las diferencias para construir nuestra identidad. En cambio la desigualdad es evitable y es indeseable porque nos aleja de un ideal humano que por otra parte, es uno de los ideales que acompañó los comienzos del capitalismo. Ustedes recordarán que la revolución francesa tenía esta proclama: "Libertad, igualdad, fraternidad". Pero con el crecimiento del capitalismo, las leyes intrínsecas al sistema nos alejan cada vez más de esos ideales. Igualdad no quiere decir que todos tengan que ganar la misma cantidad de plata ni que todos tengan la misma casa o el mismo color de calzoncillo. No es a ese nivel la igualdad. Esa es una interpretación caricaturesca que intenta ridiculizar uno de los ideales más mobles de la humanidad y trata de justificar el abandono, la negación de este ideal. La desigualdad que nos preocupa y el ideal de igualdad del que nos alejamos, ese que proclamaba la revolución francesa, se refieren a las oportunidades para ejercer nuestro derecho a crear, nuestro derecho al desarrollo de nuestras potencialidades. Y las potencialidades de cada ser humano son diferentes. O sea, que la igualdad de oportunidades nunca nos va a hacer idénticos.
En la matemática tampoco son lo mismo la igualdad y la identidad. Algunos ya me habrán escuchado esto el año pasado, pero lo repito porque me parece una diferencia importante. 5 es idéntico a 5. Y está todo dicho. Es el principio de identidad. Pero si hablamos de igualdades, 3+2=5, 1+5=6, 10/2=5, 7-2=5, etcétera, etcétera, etcétera. Con la igualdad se pueden hacer infinidad de operaciones. Los seres humanos que somos semejantes y diferentes por definición, necesitamos tener la igualdad. La igualdad de derechos a nivel declarativo ya la tenemos. Pero además necesitamos tener la igualdad de oportunidades para ejercer nuestros derechos. El problema es que en el sistema capitalista hay una imposibilidad estructural para la igualdad de oportunidades. Porque el capitalismo implica la competencia. El capitalismo es básicamente, competición. El capitalismo es una carrera por la conquista del poder económico. Los liberales plantean que la competencia tiende a emparejar, a nivelar, a conseguir que nadie pueda sobresalir demasiado. La teoría liberal habla de que la competencia se desarrolla en igualdad de condiciones para todos y con las mismas reglas de juego para todos, por lo tanto, nadie tiene ventaja y nadie puede destacarse demasiado. Según la lectura que yo hago, la verdad es que la historia demuestra otra cosa. La historia demuestra que en la competencia triunfan aquellos que están mejor posicionados por infinidad de circunstancias que otorgan una ventaja comparativa con relación al resto de los competidores. Esa situación ventajosa puede deberse, al clima, a las riquezas del territorio, a una ubicación estratégica, etcétera, etcétera. Y esa ventaja no tiende a quedar neutralizada en el promedio, como suponen los liberales. Nunca se da esa regulación natural, automática, que espera el liberalismo. ,Los ganadores tienden a consolidar su ventaja inicial, tienden a ampliarla, se van fortaleciendo. Y ese fortalecimiento de los ganadores tiene como contracara necesaria, el debilitamiento de los perdedores. Y esto es una ley de hierro en el capitalismo.
Esta es la ley de la desigualdad en base a la cual se generó la nueva corriente de la antropología. Esto que yo les estoy diciendo tiene por fundamento la concepción materialista dialéctica de Marx. Si ustedes tuvieran un profesor liberal, les diría cosas muy distintas. Por ejemplo, que todas estas elucubraciones con respecto a la competencia no tienen en cuenta la evolución de algunos países que han progresado gracias a la competencia. Digo esto como prevención, para que no tomen mis afirmaciones como una verdad absoluta. Es una verdad armada desde una argumentación que tiene por base determinada filosofía.
Yo tengo que ser coherente conmigo. No puedo explicarles todos los argumentos de todas las filosofías. Además sería falso si pretendiera desarrollar con un mínimo de imparcialidad los argumentos basados en una concepción como la liberal que a mi juicio, tiene fallas muy gruesas. En la primera clase les dije que en estas ciencias no existe esa objetividad que se entiende como neutralidad absoluta. Y que por lo tanto, se debe manifestar desde qué postura se dice lo que se dice. Por eso cumplo en decirles desde qué lugar estoy hablando. Cuando alguien dice que es totalmente objetivo, que no habla desde ningún lugar específico y que lo que está diciendo es "la verdad", probablemente sea un positivista. Porque esa es una creencia positivista, es una creencia liberal. Como lo que ellos describen coincide con muchos aspectos de la realidad que los rodea, tienen la ilusión de que es la verdad. Digo ilusión en el sentido más respetuoso, no estoy ironizando. Lo que yo les digo es un cuestionamiento, es una crítica acerca de la realidad que nos rodea. Por eso tengo que decir en qué fundamento mis argumentos.
Ahora quiero que veamos qué nos aporta todo esto a la hora de pensar desde nuestra profesión. Y aquí vuelvo a introducirme en ciertos elementos de la teoría psicoanalítica desde la escuela francesa. Subrayo esto para que si en algún momento les interesa profundizar en algo de lo que les digo, sepan de dónde lo estoy sacando. Y también porque quiero mostrarles que no son cosas que se me ocurrieron a mí para venir a contarles un cuento.
Entonces, la antropología pudo establecer que la construcción de otredades es algo constitutivo en los seres humanos. Y este es un hecho fundamental que nos está aportando elementos sustanciales para entender quién es ese paciente que tenemos adelante. Ese paciente que muchas veces se nos presenta como un otro. De pronto, muchos de ustedes tienen cierta aversión hacia los piqueteros. ahora supongamos que se les viene un piquetero al consultorio, como paciente. Ese es un otro. Y nosotros tenemos que saber cómo se construyen esas otredades. Porque eso nos puede llegar a dar, y a eso aspiro yo, una mayor plasticidad y una mayor posibilidad de comprensión.
Vamos a retomar nuestro dibujo de los tres círculos. En el círculo central tenemos: que hay materia, que hay leyes físico-químicas, que todo es real y que hay información. Ahí, la relación entre los elementos es de una otredad radical. Esto quiere decir que no pueden ser más otros, que son absolutamente otros. No existen elementos que se relacionen por simpatía. Y si se combinan dos átomos de hidrógeno con uno de oxígeno, constituyen el agua que ya es otra cosa. Cada elemento es otro para todo otro elemento. Dijimos que lo humano tiene tres dimensiones que son lo real, lo imaginario y lo simbólico. En cambio esta otredad de lo real, de la materia, es un otro que no tiene ningún tipo de mediación posible. Acá no hay nada que se pueda identificar como una relación por simpatía. La piedra deja una huella en la arena, pero sigue siendo otra y la arena sigue siendo otra, no se identifican.
Si hay atracción entre unos elementos, se combinan y constituyen otro elemento. En el segundo círculo aparecen la vida, las leyes biológicas, la comunicación, y lo imaginario. En los seres vivos además de lo real está la dimensión de lo imaginario, está la identificación con el semejante. Acá ya sufre una modificación esto de lo otro. Para el animal, lo otro es algo mucho más complejo. Porque ya están los animales de su especie y los que no son de su especie. Y hay diferentes modalidades de relación con eso otro. En esa relación puede haber agresividad, puede haber complementariedad simbiótica, etcétera, etcétera. Pero esta relación con eso otro, siempre es imaginaria. Recuerden que este imaginario no tiene el sentido que le damos en el habla cotidiana. Dijimos que imaginario es el modo en que percibimos el mundo. El modo en que percibimos el mundo es lo que nos permite desarrollar determinados comportamientos. Recuerden que hablamos de que los instintos no se pueden desarrollar en cualquier circunstancia, que necesitan de un ecosistema, de un campo perceptual determinado. Tomando imaginario en este sentido, podemos decir que el otro que se construye a nivel de los seres vivos que no son el hombre, es un otro imaginario además de real. Recordemos que en el segundo círculo se siguen dando todas las cosas del primer círculo, pero con agregados, con más complejidad. Como en este caso de la otredad, donde el otro imaginario es algo mucho más complejo que el otro real. Yo conozco muy poco de etología, pero en los documentales acerca de la vida animal se ven comportamientos muy complejos que tienen que ver con la forma en que algunos animales se relacionan con sus otros imaginarios. Entre los animales también hay diferentes modalidades de relacionarse con el otro. Se ha comprobado que las hembras de algunas especies de aves ovulan con sólo ver la imagen de un macho de su especie. O sea, a una paloma por ejemplo, le muestran la silueta de un palomo, no un palomo de carne y hueso, sino la imago de un palomo, y la visión de esa imago desencadena el proceso de ovulación en esa paloma. Y al padrillo de una manada, la presencia de otro padrillo le desencadena comportamientos agresivos. Ese segundo padrillo es un otro, es un macho de la misma especie que podría ocupar su lugar y el instinto hace que el primer padrillo trate de alejarlo. Entonces, en cada ser vivo hay algo del orden de lo real. Cada ser vivo es un real. Y en ese sentido es idéntico a sí mismo, es único y es diferente a todos los otros reales. Pero además en cada ser vivo hay un otro imaginario que tiene que ver con la forma en que se relaciona con el ecosistema en el que se desenvuelven sus comportamientos instintivos. Este otro imaginario es fundamentalmente, de su propia especie. La hembra es un otro imaginario para el macho y viceversa, los cachorros son otros imaginarios para la madre, cada padrillo es un otro imaginario para su rival. Todos esos son otros imaginarios además de ser reales. Son los otros imaginarios de la misma especie entre los que se van a producir los comportamientos instintivos que correspondan según el caso. La hembra y el macho van a copular, la madre va a amamantar a los cachorros, el padrillo va a mostrarse agresivo con su rival. Ahora bien, este otro imaginario ya implica también un nosotros. El padrillo que no admite a otro padrillo en la manada, está identificado con sus hembras, y las tiene como parte de sí mismo. Ahí hay un nosotros. La identidad de ese ser vivo que es el padrillo, no se agota en su cuerpo, sino que se siente identificado con su manada. Y si tiene que defender a la manada la va a defender como se defiende a sí mismo. Porque la siente como parte de su identidad. O sea, que así como se crea un otro, se crea lo que sería la extensión de la identidad. Y esto es lo que permite el juego del amor y del odio. Por eso los animales pueden desarrollar ciertos afectos. El animal puede sentir tristeza porque le falta aquel con el que se sentía identificado. Eso lo vemos con muchos perros que se sienten identificados con su dueño, que lo sienten como parte de ellos mismos, y les falta algo, se sienten tristes si el dueño desaparece de su campo perceptivo. Se suele ver también que algunos animales se identifican con su pareja y sienten dolor, sienten tristeza ante la muerte de su pareja. Hay animales que no forman nunca una nueva pareja y creo que en algunos casos llegan a morir de tristeza. Entonces, para muchos animales todo aquello que haga peligrar la integridad del espejo en el que se sienten identificados, es un otro que desencadena sus comportamientos agresivos. La reacción agresiva responde a la necesidad de defender su territorio, su alimento, su manada, sus cachorros. Y también puede ser para defender al dueño, como es el caso de muchos perros. Si sabe por instinto que el enemigo es más poderoso, el animal en lugar de mostrarse agresivo, se esconde o se escapa. En muchas especies tienen señales de alarma para poner en fuga a la manada, que también es una forma de defensa. Entonces, el imaginario del animal está constituido por todo aquello que ama, por todo aquello que necesita, por todo aquello con lo que se identifica, por una parte, y por otra parte, con todo aquello que siente como una amenaza, como algo que hace peligrar la integridad del espejo en el que se identifica. O sea, que las acciones de amor y las acciones de agresión de un animal, tienen que ver con su otro imaginario.
Hasta aquí estábamos en el segundo círculo y ahora vamos a entrar en el tercero. En el tercer círculo aparecen el ser humano, el lenguaje hablado, la interpretación, o sea, la capacidad simbólica. Entonces, ahora al otro real y al otro imaginario, se agrega un otro que tiene que ver con la capacidad simbólica. El ser humano participa de la otredad real. Cada ser humano es único, idéntico a sí mismo y diferente de todos los otros reales. También participa de la otredad imaginaria. Y en su identificación imaginaria tiene sus amores y sus odios. Tiene aquel otro con quien se identifica, y tiene aquel otro con quien no se identifica. Aquel de quien de pronto, siente que le hace peligrar su espejo. Y se siente agresivo hacia ese que le hace peligrar su espejo. De pronto, toco aquello que nosotros consideramos lo positivo, lo bonito, el mejor modo de vivir, el mejor modo de hacer las cosas, sentimos que está en peligro. Porque de pronto aparece un grupo de otros que nos para el coche en la ruta y no nos deja seguir en nuestro espejito hermoso donde estábamos desarrollando toda la felicidad de nuestra vida. Y nos rompe todos los esquemas y nos genera agresividad, miedo, ganas de escapar, todas las reacciones prototípicas del orden de lo imaginario ante aquello que se siente como peligroso. También juega el amor en la relación con el otro imaginario. Por eso nos identificamos con la pareja, con los amigos, con los hijos, con las estrellas de cine, etcétera.
La diferencia es que el otro imaginario de los animal está preestablecido para cada especie. O sea, que los animales ya saben quién es ese otro imaginario. Saben a quién tienen que agredir, de quién se tienen que defender y a quién tienen que amar. Esta es una diferencia sustancial que los seres humanos tenemos con los animales. Nosotros tenemos que construir nuestro otro imaginario. No lo sabemos por instinto, no lo tenemos incorporado en nuestro código genético. Tenemos imaginario como todos los animales, porque también necesitamos del semejante como espejo de identificación, y también necesitamos del amor, que dijimos que es uno de los elementos fundamentales de lo imaginario. El amor que está en la base misma de esa imago que nos convoca a vivir. Pero ese amor nosotros tenemos que llenarlo de sentido, le tenemos que generar sentidos, le tenemos que poner sentidos. Nosotros construimos nuestro otro imaginario. El objeto de nuestro amor lo inventamos nosotros.
Por ahí una chica nos dice que su novio es inteligente, sensible, valiente, responsable, le pone las cualidades que más le gustan. Pero si le preguntamos a la hermana de la chica, en una de esas nos puede llegar a decir que ese pibe es un grosero y un estúpido. Nuestro otro imaginario también es construido culturalmente. Es construido en la comunidad a la que pertenecemos. Y esa construcción es fruto de la capacidad simbólica. Porque insisto, nosotros no tenemos preestablecido genéticamente quiénes son nuestros otros imaginarios.
Acá la mayoría de la gente le tiene aversión a las vívoras. Tanto es así que podríamos creer que es algo natural, digamos. Pero no es así. A uno de mis pibes le gustan las vívoras. Una vez se quiso comprar una en una feria de mascotas. Por suerte no la consiguió. Y tampoco le tiene miedo a las arañas. Esto tiene que ver con singularidades de su historia. Cuando era muy chiquito, la madre le leía unos cuentos muy lindos de un herpetólogo, creo que se llama Jorge W. Abalos o Dábalos. Y también tiene que ver con el hecho de que él es un otro real, y puede forjarse un imaginario excepcional dentro de su cultura. Pero hay algo así como un otro cultural. Y cada uno construye su imaginario con elementos de ese otro cultural y con elementos de su singularidad. El miedo a las vívoras, a las arañas y a las ratas es compartido por casi todos nosotros. Y sin embargo, donde acostumbran a comer ratas, de pronto ven una rata y se les despierta el apetito.
Con todo esto trato de demostrarles que nuestros otros imaginarios son construidos. Todo aquello hacia lo que nosotros sentimos aversión, todo aquello hacia lo que sentimos rechazo y agresividad, es una construcción, es algo que nosotros construimos. Y eso es por la capacidad simbólica. Porque en este círculo externo, se agrega un otro que en los otros dos círculos no existía y que es el otro simbólico. El gran otro, dice Lacan. Según la teoría lacaniana, la base misma de lo que nosotros tenemos en nuestro inconsciente, digamos, es ese tesoro significante, es ese cúmulo de otro simbólico, que nos condiciona para que amemos y para que odiemos. O sea, que eso no pasa por la razón. Eso está en nuestro inconsciente y nos constituye como seres deseantes que somos. Y como seres simbólicos, atravesados por el simbolismo, atravesados por el lenguaje. Esto es lo que hace que nosotros deseemos. Y Lacan nos va a decir que el deseo es la esencia del ser humano. Y justamente, porque nosotros construimos nuestras otredades, con esa misma capacidad simbólica, podemos deconstruirlas y reconstruirlas. Con esa capacidad simbólica podemos crear y recrear nuestras otredades. Con esto les quiero decir y vuelvo al ejemplo de las vívoras, que si nos ponemos a investigar y aprendemos que hay ciertas vívoras que se comen a las vívoras venenosas, entonces, esas son unas vívoras que nos defienden. Entonces, a esas vívoras las podemos querer. Ya no todas las vívoras nos van a dar miedo. Ya no todas las vívoras van a formar parte de ese otro peligroso. Algunas vívoras van a estar de nuestro lado. Y a medida que nos vamos acercando, vamos viendo que eso otro puede ir formando parte de nuestra identidad, de aquello con lo que nos identificamos. Y va quedando otra cosa como otro. Porque siempre va quedando algo como otro.
¿Por qué siempre queda algo como otro? ¿Por qué no podemos hacer que todo forme parte de nuestro ser y no odiar a nadie? ¿Por qué no podemos no agredir a nadie y estar todos fundidos en un sólo amor? Este es el sueño de muchas religiones. Y ¿qué pasa que eso no se cumple?
Eso no se cumple porque hay algo que jode. Y ese algo es la otredad radical, la otredad real. Siempre descubrimos que somos un otro para el otro y que nosotros somos un otro real. Pero eso nos produce tanta angustia, tanta desazón, que no lo podemos resistir. Y entonces, nos ponemos a buscar diferentes estrategias, que es lo que son nuestras personalidades. No hay cosa peor para nosotros, que descubrirnos como un real absolutamente distinto de todos los demás y aislado de todos los demás. Y descubrir que todo vínculo con otro es imaginario. Y que no pasa por lo real. Que en lo real estamos solos. Esto quiere decir que si uno se muere, se muere solo.
PROFESOR CARLOS ALBERTO PRADA
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posted by Profesor Carlos Alberto Prada at 4:58 AM
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