CLASE 3
PROBLEMATICAS SOCIOLOGICAS Y ANTROPOLOGICAS

PROFESOR CARLOS ALBERTO PRADA


Ustedes saben que en esta materia se fusionaron dos materias. Nosotros vamos a tratar de ver de estas dos materias, los conceptos más útiles, los que más nos pueden aportar desde el punto de vista de nuestra formación como psicólogos.

En la clase pasada les decía que el surgimiento de las Llamadas ciencias del hombre, como disciplinas independientes, es una de las consecuencias de la revolución industrial y la irrupción del capitalismo. Creo que hablaba de la antropología en particular, pero también vale para la sociología, para la pedagogía, etcétera. El hombre siempre se interesó por estudiar y por entender al hombre. Los pensadores de todos los tiempos se plantearon cuestiones que tienen que ver con los problemas humanos. Pero estos estudios sistemáticos acerca del origen del hombre, acerca de las diferencias y de las semejanzas entre distintos grupos de hombres, etcétera, empezaron en los siglos dieciocho y diecinueve. Y no fue por casualidad. Hay una hipótesis acerca de cómo y por qué sucedió, acerca de cuáles hechos determinaron que esto fuera así.

Entre la edad media y la edad moderna, se dio un cambio muy importante en nuestra forma de convivencia, o sea, en la forma en que nos organizamos para vivir juntos. Un cambio que se ha dado en llamar pasaje de la comunidad a la sociedad. Hasta la edad media la humanidad, vivía en comunidad. Las relaciones estaban basadas en el cara a cara. La gente se conocía por las caras, por los nombres, por el origen, o por el nacimiento. No hacían falta documentos de identidad. La identidad se fundaba en el grupo de pertenencia. El linaje de la familia, el gremio al que se pertenecía, etcétera, eran las cosas que contaban para saber quién era quién. En aquella época la familia tenía una importancia determinante. O sea, si uno era hijo de un herrero, tenía que ser herrero. La pertenencia a un gremio estaba determinada desde el nacimiento.

Los gremios eran algo muy distinto de lo que son ahora. Todos los artesanos de un oficio se agrupaban en un gremio. Pero para pertenecer a ese gremio había que nacer en la familia de alguien que ya perteneciera a ese gremio. Si uno quería ser carpintero y no era hijo de un carpintero se le hacía muy difícil. Para que un maestro lo tomara como aprendiz se necesitaba una recomendación muy importante, de un duque, de un obispo o algo por el estilo. Y la relación del aprendiz con el maestro que lo tomaba a su cargo, era de total sometimiento. La situación de aquellos aprendices no era mejor que la de un esclavo. Para ser aceptado en el gremio, el aprendiz tenía que soportar todo tipo de humillaciones por parte del maestro. Y se consideraba que esas eran las pruebas que debía que pasar para llegar a ser un artesano de ese oficio. Pertenecer a un gremio implicaba el compromiso de no divulgar los conocimientos del oficio. los conocimientos de cada oficio eran secretos que cada gremio debía guardar celosamente. Entonces, se permanecía toda la vida en el mismo grupo de pertenencia, que también había sido el del padre y el de los abuelos, por muchas generaciones. Y todos conocían la familia, el oficio y la conducta de cada uno. La mayor parte de la actividad económica se realizaba en el campo, las ciudades todavía no se habían desarrollado, y los artesanos vivían en poblaciones muy chicas.

El desarrollo de las grandes ciudades se empieza a dar por la acumulación de riquezas procedentes de las colonias. Esas riquezas se acumulan en manos de comerciantes y banqueros. Y los banqueros se van convirtiendo en capitalistas que invierten por ejemplo en muchos telares Y así es como se pasa del tejido artesanal a la industria manufacturera textil. Este paso provocó un cambio en la relación del sujeto con el producto de su trabajo, que a su vez tuvo efectos en todas las demás áreas de la vida social. El trabajador en la industria manufacturera no produce una prenda que va a ser reconocida como obra suya y de la que puede sentirse orgulloso.

En la producción estandarizada, miles de trabajadores hacen, cada uno, una parte insignificante en miles de prendas. El trabajo fue subdividido en tareas simples que no exigen la capacidad del artesano. Porque para optimizar las ganancias se necesita poder reemplazar al trabajador con tanta facilidad como a un engranaje de la máquina. Pero además en esta forma de producción, el trabajador perdió la identidad. Ya no era un artesano tejedor, hijo y nieto de tejedores. Ya no pertenecía a un gremio al que no podía ingresar cualquiera. Ya no se podía sentir responsable de guardar los secretos de su oficio.

Estos cambios se dieron de un modo bastante acelerado. Las ciudades crecían de una forma desmesurada y caótica. Se invertía cada vez más en grandes fábricas. Porque el flujo de riquezas era enorme y se vislumbraban posibilidades de crecimiento ilimitado. En este contexto había que pensar en cómo aprovechar todo ese potencial y surgen inventos como la máquina de vapor y después la usina eléctrica, que son las fuentes de energía que van a impulsar el mayor desarrollo industrial.
Las novedades eran espectaculares. La locomotora a vapor, el barco a vapor, fueron maravillas que deslumbraron al ser humano. Y muchos intelectuales vieron este momento como el punto de llegada, como la cumbre hacia la que se habían dirigido los pasos del hombre a lo largo de la historia. Me estoy refiriendo a la etapa de la revolución industrial y a todos los grandes cambios de los siglos xviii y xix. Que es el momento en el que se creó la ilusión del progreso, se creyó que el cerebro humano estaba rindiendo sus mejores frutos, que la humanidad había alcanzado el máximo de sus posibilidades. Hay una especie de encandilamiento que se comprende porque las transformaciones fueron asombrosas y se dieron en un lapso muy breve.

No obstante, hubo ya en este período, intelectuales que señalaron algunas consecuencias preocupantes de todo este proceso. Pero la idea de que el progreso era indiscutible se impuso con una fuerza arrolladora. Porque tenía a su favor los logros espectaculares que estaban a la vista y el hecho de ser funcional a los intereses del capital que avanzaba en su conquista del poder. Entonces, decíamos que se pasó de la comunidad a la sociedad. Y que en la sociedad se va a debilitar hasta casi perderse aquella posibilidad de identificación que tenía el sujeto con referencia a su grupo de pertenencia, a su oficio, etcétera. En la sociedad va a cobrar más importancia, va a predominar la identidad simbólica. En la sociedad se necesita individualizar al sujeto para vigilarlo y castigarlo si se porta mal. Si por ejemplo, se emborracha y no quiere producir, hay que saber quién es para poder encerrarlo ya sea en la cárcel o en el manicomio. Y para eso hay que identificarlo, no hay que confundirlo con los otros. Así que empezaron a existir modalidades de identificación que se basan en el orden de lo simbólico. Se empezaron a utilizar los números para la identificación de los sujetos. Y actualmente, casi todos los lazos sociales son contractuales. Casi todas las relaciones intersubjetivas están regidas por algún tipo de contrato. Es decir que pasamos de las relaciones basadas en la pertenencia afectiva a las relaciones basadas en el contrato. Ya cuando nacemos nos hacen un contrato que es la partida de nacimiento. Esa partida de nacimiento es una serie de señales escritas con números y nombres que aluden a nuestra pertenencia a determinadas instituciones. No importa tanto quién es el padre del pibe, como quién es el que le da su apellido. Lo fundamental de la identidad dentro de nuestra sociedad es el contrato, es lo simbólico. Es un pacto simbólico por el cual nosotros estamos unidos en la sociedad. Y el sujeto queda como perdido, como borrado.

Desde el siglo xiii, cuando empezaron a aparecer los primeros banqueros, hasta la revolución francesa, que fue la culminación de este proceso, empezó a darse algo que podríamos llamar crecimiento del poder terrenal.

Pregunta: "¿Que quiere decir eso de que el sujeto queda perdido?"

Prada: Quiere decir que si a vos te piden que te identifiques, vas a mostrar un documento, pero en ese documento no está tu subjetividad. En el documento no hay nada de esa Jorgelina a la que le molesta el olor de ciertas personas. En ese documento no hay nada de la Jorgelina que no puede tolerar la panza de una embarazada en la cara. ¿Vos sos Jorgelina, no? (Risas.) "¡Sí, soy Jorgelina!" Prada: Yo te conocí por la voz, pero no te hubiera conocido por el número de documento. Por eso digo que se pierde la subjetividad. Porque la subjetividad tiene que ver con lo que nosotros sentimos. Alguien puede tener la nacionalidad Argentina, y sin embargo, no sentirse argentino. El sentimiento de pertenencia no lo da un documento. Hay argentinos que se van a vivir a España por ejemplo, y reniegan de ser argentinos, les da vergüenza decir que son argentinos.

Pregunta: "¿Qué fue lo que se dio desde el siglo xiii hasta la revolución francesa?"

Prada: Todo el proceso del asentamiento del capitalismo. O sea, empezaron a surgir los primeros burgueses, los primeros banqueros, que empezaron a prestarle plata al clero y a la nobleza, que eran los máximos poderes de la edad media. Y el poder de estos burgueses banqueros fue creciendo hasta subordinar al clero y a la nobleza. O sea, que durante esos siglos fue creciendo el poder de la burguesía.

Los burgueses eran los comerciantes, los industriales, los banqueros, todos los que manejaban los capitales.

Pregunta: "¿Ese es el poder terrenal?"

Prada: Claro. Porque fue desplazando el poder de la iglesia sobre las acciones políticas. La capacidad de acción, la posibilidad de decisión se fue acumulando en manos del poder económico. Y eso es lo que sigue vigente hasta ahora. El clero tiene mucho poder pero está condicionado por los intereses del capital.

Pregunta: "¿Entonces, el que manda es el que tiene más capital?"

Prada: Claro. Y el clero conserva parte de su poder, pero subordinado al capital. Ya no es como en la edad media, que era desde el clero desde donde se impartían todas las decisiones políticas.

Entonces, decíamos que la subjetividad se va perdiendo en la era de la modernidad. Otro ejemplo de eso es que en las grandes ciudades es común que los vecinos no se conozcan. Incluso gente que vive en el mismo edificio no se conoce ni de vista y a nadie le llama la atención eso, es algo normal. Ahora bien, junto con esta pérdida de la subjetividad se dan una serie de hechos que parecen muy beneficiosos para la vida del hombre. se producen un montón de inventos que aumentan el confort, y van mejorando la calidad de vida. También aumenta la expectativa de vida por los adelantos de la medicina.

Todas estas cosas le produjeron entusiasmo, asombro, fascinación a la humanidad. Y esto que se vio como un progreso indiscutible, fue asociado por muchos intelectuales a esa pérdida de la subjetividad que se daba en forma simultánea. Para las corrientes de pensamiento dominantes quedó muy ligado el borramiento de la subjetividad con la posibilidad del progreso. Se forjó una ilusión que arraigó con mucha fuerza no sólo en el pensamiento científico, sino que se divulgó en gran parte de la humanidad. Y esa ilusión supone una relación directa entre el progreso y la objetividad. Se llegó a la convicción de que en la medida en que logremos borrar nuestra subjetividad, en la medida en que dejemos a un lado lo que sentimos, lo que nos gusta o lo que nos disgusta, o sea, en la medida en que logremos ser absolutamente objetivos, vamos a alcanzar el máximo progreso. Porque vamos a hacer todo de acuerdo con la ciencia, que pasó a ser una nueva religión, que pasó a ser la religión de todas las religiones. ¿Por qué? Porque se le otorgó a la ciencia la posesión de la verdad.

Ustedes ven que para darle fuerza de verdad a cualquier afirmación, se dice, esto es científico. Se toma científico, casi como sinónimo de verdadero. El discurso científico pasó a ocupar el lugar de la verdad. Entonces, si ahí está la verdad, si no hay nada que discutir, ahí está el progreso y hacia ahí, tenemos que ir. Al imponerse este criterio, resulta que cuando se produce un descubrimiento científico, cualquier obra que ese descubrimiento haga posible, hay que realizarla sin preocuparse por las consecuencias no deseadas, o por los daños colaterales que se pudieran provocar. Porque la ciencia es la verdad que nos hace progresar. Y sería sacrílego cuestionar la bondad del progreso. Por lo tanto, si el progreso exige el sacrificio de vidas humanas, no hay que detenerse ante eso. En definitiva se trata de subjetividades y el progreso requiere el borramiento de la subjetividad. Lo importante es el avance de la ciencia. Porque después, en algún futuro el progreso va a hacer que todos los seres humanos disfruten de ese avance. Mientras tanto algunos deben ser sacrificados en el altar de la objetividad científica que es el oráculo de la verdad y nos conduce por el camino del progreso. Y vamos inmolando a millones de seres humanos en ese altar, con la esperanza de que algún día todos se van a beneficiar con las bendiciones del progreso.

esta es una lectura de la modernidad. Pero esta es la lectura que generó que las ciencias empezaran a tratar de estudiar al ser humano objetiva y sistemáticamente. Y así nacieron la antropología, la sociología, la pedagogía, etcétera, etcétera.
Ahora bien, la antropología no tuvo siempre el mismo objeto, porque al ir modificándose la concepción del hombre, se fue modificando la antropología que lo que se propone es estudiar al hombre. En su origen la antropología trató de explicar cómo había llegado el hombre a ese punto culminante y maravilloso de la revolución industrial, cuando se empezaron a acumular enormes riquezas, enormes cantidades de mercancías, cuando se generaron tantos inventos espectaculares. Es bastante comprensible esa ilusión de que borrando la subjetividad vamos a ganar la felicidad. Porque la cantidad y la calidad de los inventos que hubo en los últimos dos siglos es asombrosa realmente. Piensen que si hablamos nada más que del transporte y de las comunicaciones, en dos siglos o poco más, pasamos de la carreta al cohete interplanetario y de las señales de humo a internet. Piensen que veníamos de miles de años de historia en los que los cambios se daban paulatinamente. Y esta transformación impresionante, se produce al mismo tiempo que el paso de la comunidad a la sociedad. O sea, junto con el crecimiento de lo contractual en las relaciones humanas, junto con el fortalecimiento de la identidad simbólica, junto con ese borramiento de la subjetividad, del que hablábamos.

El deslumbramiento ante todas estas transformaciones, generó la ilusión de que existe una especie de evolución en todos los órdenes, que va de lo más simple a lo más complejo. Y muchos antropólogos creyeron que en el caso de la humanidad, el momento que se estaba viviendo, era el punto de llegada de esa evolución, era la madurez de nuestra especie. Suponiendo que hay una evolución natural de la especie que debe conducir hacia la civilización, trataron de entender, de distinguir y de explicar las etapas de esa evolución. Imaginaron que en el principio, los hombres vivían en una suerte de caos, sin ningún tipo de normas ni de creencias. Grupos que permanecían juntos sin ritos, ni organización de ninguna índole. Ese sería algo así como un salvajismo original. ahí no habría matrimonio, no habría ninguna institución, sería una especie de sincretismo, digamos. Algo muy parecido a lo que describe Piaget con respecto al chico recién nacido. Y ese caos se iría organizando poco a poco, complejizándose gradualmente. Iría evolucionando hasta alcanzar el mayor grado de complejidad que sería la civilización.

Entonces, los antropólogos, trataban de estudiar, trataban de ver cuáles eran los pasos necesarios para ir llegando a la civilización. Y cuando se acercaban a otro pueblo, se preocupaban por pensar cómo hacer que ese pueblo alcanzara la civilización. Y de alguna manera, lo hacían con buenas intenciones. Querían saber más acerca del ser humano, querían ver qué les faltaba a los otros pueblos para ser iguales a los que ya habían llegado. Pero pese a esa buena fe, el pensamiento que estos antropólogos aplicaron a la interpretación de sus descubrimientos fue funcional a la difusión del imperialismo, a la internacionalización de las grandes acumulaciones de capital. ¿Por qué? Porque si todos los pueblos tienen que llegar a esa civilización que sería la meta de lo que se considera como la evolución natural de la especie, se justifica el intervencionismo. Es lógico, que los países más adelantados ayuden a los otros pueblos para que puedan llegar a la civilización.

Con este pensamiento, los antropólogos evolucionistas, aportaron argumentos suficientes para justificar al colonialismo y al imperialismo del presente y del pasado. El colonialismo se llevó la mayor parte de las riquezas de nuestro continente y exterminó a la mayor parte de su población original. sin embargo, gracias a la divulgación y al arraigo de las teorías evolucionistas, todavía hay bastante consenso en el sentido de que fue un proceso beneficioso para estas tierras, porque apresuró la llegada de la civilización. O sea, que se llevaron todo el oro pero trataron de educar a los indios para que dejaran de ser salvajes y empezaran a gozar de los beneficios de la civilización. Entonces, estos antropólogos, estudiaron a los otros pueblos, como pueblos diferentes, que en algún momento tenían que pasar a ser civilizados. O sea, que de alguna manera, iban dispuestos a buscar la forma de borrar esas diferencias. Estudiaban a los pueblos primitivos desde una supuesta superioridad y trataban de mostrarles cómo tenían que vivir para llegar a civilizarse.

Este fue el primer momento de la antropología. Es un momento en el que la antropología estaba muy influenciada por la teoría de la evolución de Darwin. Según esta teoría, la naturaleza se vale de la competencia para seleccionar a los más fuertes, que son los más aptos para sobrevivir en tanto que los más débiles desaparecen. Y en los comienzos de la antropología se aplicó directamente esta teoría darwiniana de la evolución de las especies a lo que se suponía que debía ser la evolución de las sociedades humanas.

Creo que en la clase pasada hablamos de lo peligroso que es tratar de explicar los hechos humanos mediante las leyes biológicas. Y también de que esta teoría de la evolución ha sido superada por algunos nuevos descubrimientos de las ciencias biológicas y naturales. Pero aunque siguiera vigente, habría que revisarla un poquito antes de aplicarla a las sociedades humanas. En la clase pasada vimos un par de ejemplos que muestran que eso de que la naturaleza elige a los más fuertes para que sobrevivan es un mito. Esa idea de que la competencia va a hacer que el hombre se perfeccione, es un mito que según mi modo de entender la vida, le ha causado mucho daño a la humanidad. Yo creo que cuando uno trata de ser mejor no es para competir y ganar, sino porque está convencido de que tiene que ser mejor. Si lo fundamental es ganar y no me preocupa ser mejor, puedo aplicar la trampa. Ese concepto falso de que la naturaleza elige al más fuerte porque es bueno que gane el más fuerte para mejorar la especie, es la base de la ideología nazi. Y esta concepción ha sido y es funcional a la legitimación de cualquier imperialismo y de cualquier genocidio.

Esta concepción evolucionista predominó en la antropología más o menos hasta la primera guerra mundial. Las ciencias sociales aprendieron mucho de la primera guerra mundial. Aprendieron que el progreso del que sólo se esperaba más y más bienestar, podía terminar en la destrucción total. En esa guerra el hombre aprendió que el progreso también podía hacer crecer su capacidad destructiva. Y eso produjo una conmoción en todas las ciencias humanas. Y en la antropología provocó la aparición de nuevas tendencias. Ya no se pudo seguir pensando en los pueblos distintos, como pueblos a los que se debía ayudar para que se igualaran con la civilización que señalaba el rumbo del progreso. Porque quedó en evidencia que esa civilización dejaba mucho que desear. Además de la muerte y de la destrucción que sembró la primera guerra, estaban en marcha los preparativos para una nueva guerra que prometía ser más mortífera y más destructiva que la anterior. Porque los avances de la ciencia posibilitaban la producción de mayor cantidad de armas, que a su vez, tenían mayor capacidad de exterminio y de destrucción. Ante estos hechos era muy difícil seguir sosteniendo la idea de que esta civilización era el modelo a seguir por todos los pueblos del mundo. Entre los principales antropólogos evolucionistas podemos mencionar a Morgan y a Tylor.

Y entre los de las nuevas tendencias podemos mencionar a Lévi Strauss, en el estructuralismo y a Malinowski en el funcionalismo. Estos antropólogos empezaron a ver que en los distintos pueblos hay distintos modos de ver la vida y hay aspiraciones diferentes. Que no hay por qué pretender que todos los pueblos deben aspirar a tener el mismo tipo de cultura. que no todos los pueblos tienen por qué aspirar a tener esa cultura que pretendía instituirse como modelo. Que la cultura no es lo mismo para todos. Que el hecho de que se desee adquirir ciertos medios técnicos no implica que se deban incorporar todas las costumbres y todos los ritos de los pueblos que detentan esos medios. El hecho de que sea bueno tener coche porque a cierta edad empiezan a doler los huesos y se hace difícil andar a caballo no implica que haya que adoptar todas las costumbres de los primeros que fabricaron coches. En pueblos distintos los mismos inventos pueden ser usados con propósitos diferentes y con modalidades diferentes. De hecho, esto es lo que empezaron a ver los antropólogos.

Ahora bien, estos antropólogos, además de comparar y ver las diferencias, empezaron a preguntarse por las cosas en común que pudiera haber en las distintas culturas. Y trataron de buscar y encontraron que todas las culturas tienen cosas en común. Una de las cosas que a los psicólogos nos importa mucho es un descubrimiento de Lévi Strauss que es la ley del incesto. Esto es común a todas las culturas. Ahora bien, esta ley del incesto común a todas las culturas, habla de que ese caos total, ese sincretismo que Morgan describía como el modo de vida de los más primitivos, no pudo existir. No hay forma de probar que haya existido.

Pregunta: "¿Qué es sincretismo?"

Prada: Es lo contrario de concreto. Es indiferenciado, indiscriminado. Lévi Strauss descubrió que en todas las culturas por muy primitivas que sean, existen prohibiciones, existen tabúes, existen tótems, siempre hay alguna creencia.

Por todo lo que se conoce parece que la condición humana implica ya algún tipo de orden. Y esto tiene que ver con lo que hablamos de lingüística. Porque dijimos que lo que define lo humano es la capacidad simbólica. Es decir, que no se puede hablar de una humanidad anterior a las leyes de la significación. Para que haya lenguaje tenemos que poder representarnos la cosa en ausencia de la cosa. Y cuando nos representamos la cosa en ausencia de la cosa, siempre estamos aludiendo a una clase de cosas y no a una cosa singular. Las representaciones que nos hacemos de las cosas no se corresponden con un referente empírico único, concreto y definido. Cada representación es un conjunto de abstracciones que remite a las condiciones básicas de una clase de cosas. Esta capacidad de hacernos representaciones abstractas es una característica básica, esencial, de la condición humana. Es la capacidad simbólica que nos hace distintos del resto de las especies.

El mono que no alcanza una fruta por sus propios medios, si tiene a la vista una rama adecuada es capaz de usarla como herramienta para bajar esa fruta. El mono tiene todas las habilidades necesarias para realizar esa operación. Pero al repetirse la situación, si esa rama no está a la vista, el mono no es capaz de reemplazarla por otra parecida, ni de fabricarse una igual. Tal vez recuerde que usó una rama, tal vez la busque. Pero aunque vea ramas muy parecidas, que con una pequeña modificación le servirían como la otra, al mono no se le va a ocurrir hacer esa modificación. Porque el mono no puede representarse la cosa en ausencia de la cosa, como sí puede hacerlo el ser humano. El mono recuerda la cosa tal como es, idéntica a sí misma, por eso si la ve, la reconoce. Un ser humano, si usó una rama para alcanzar la fruta, aunque no vea la rama, la va a buscar y si no la encuentra va a buscar un árbol y va a elegir una rama adecuada y la va a cortar, le va a sacar las hojas y las ramitas secundarias y se va a fabricar otra herramienta parecida a la anterior. Esta es una conducta muy compleja que requiere la abstracción, que nosotros podemos hacer intuitivamente, de una cantidad de condiciones que son necesarias para esa herramienta. La rama tiene que ser liviana para que el hombre la pueda levantar, y tiene que ser rígida para ejercer presión sobre la fruta, y tiene que ser suficientemente larga para llegar al objetivo, pero no tan larga que se haga difícil de manejar. Todas estas y muchas más abstracciones están en la representación que un ser humano puede hacerse de su herramienta. En la representación que el ser humano se hace de la rama que le sirve de herramienta no está la rama real idéntica a sí misma, como está en la memoria del mono. En la memoria del ser humano está la abstracción de las condiciones básicas comunes a toda la clase de ramas que le pueden servir para reemplazar aquella herramienta. Por eso el ser humano puede fabricar, puede producir, puede crear. Por esa capacidad de abstracción que no tiene ningún otro animal. Esta es la característica esencial del ser humano. Esta posibilidad de representarse la cosa en ausencia de la cosa, es lo que le permite generar siempre cosas nuevas, le permite inventar y sustituir unas cosas por otras. Se dice que el hornero es un gran arquitecto porque construye su nido con una estructura muy compleja y lo hace resistente, seguro, abrigado. Además es hermoso y admirable realmente. Pero todos los nidos de hornero son iguales. El hornero no puede hacerle ninguna modificación a su nido. En cambio las casas del hombre son todas distintas. Y esos barrios de monobloques todos iguales no le caen bien a nadie. Pero el hombre con su capacidad creativa siempre inventa algún detalle para diferenciar una vivienda de la otra. El hombre necesita que su casa sea diferente. Alguna flor, alguna bandera, cualquier detalle va a encontrar el hombre para que todas las ventanas no sean iguales. Y si no, va a parecer que ahí no viven seres humanos. Marx dice que el peor de los arquitectos de la especie humana, es más creativo que el mejor constructor de cualquier otra especie. Porque por poco que sea, en su obra va a haber algo de su cosecha, algo que va a ser su aporte singular. El hornero hace su nido, no se lo representa, lo hace, fija su territorio y cría sus pichones ahí. Y tiene que ser ese nido, idéntico a todos los de su especie, no puede ser diferente. En cambio al ser humano le cuesta reconocer como suyo un hogar que no tenga algo que lo distinga de todos los demás de la especie. Necesita ponerle algo singular, aunque sea su orden o su desorden, para poder sentir que ese es su espacio. El ser humano está atravesado por su capacidad simbólica. El ser humano no piensa las cosas reales sino las representaciones de las cosas. Y no puede no representarse la cosa. No puede pensar la cosa sin hacer abstracción de las condiciones esenciales que son comunes a toda esa clase de cosas. Cuando el mono recuerda la rama que usó como herramienta, la recuerda con exactitud en todos sus detalles, por eso trata de recuperar una igual. el hombre recuerda sólo los datos esenciales que son comunes a toda la clase de ramas que podrían servir para hacer esa herramienta, por eso es capaz de fabricarse otra herramienta con cualquiera de esas ramas. Pero no recuerda todos los detalles puntualmente. En ese sentido su imagen de la cosa es menos completa, está más lejos de lo real, que la imagen que puede evocar el mono. Al ser humano, la percepción directa de un objeto concreto le produce una ilusión de realidad. Pero el pensamiento del objeto, al estar atravesado por la capacidad simbólica del lenguaje, se distingue, se aleja de la cosa en sí, queda separado de lo real. Si yo les digo que dejen las carpetas sobre esta mesa, ustedes tienen un referente concreto para la mesa de la que hablo, ustedes saben que la mesa es esta. Pero si les pregunto ¿qué es una mesa? Ustedes van a empezar a hacer abstracciones. van a decir que es una tabla, que tiene patas, que sirve para apoyar cosas. Pero la definición siempre va a ser imprecisa, siempre va a quedar incompleta. O sea que la cosa misma, se pierde. Esta mesa ya no es la mesa por la que les estoy preguntando. Ninguna mesa concreta es la mesa por la que les estoy preguntando, pero todas las mesas tienen los datos básicos para ser la mesa por la que les estoy preguntando.

Pregunta: "¿Eso es la capacidad de abstracción?"

Prada: Sí, claro. Y esa capacidad de abstracción, que nosotros la llamábamos capacidad simbólica, es la que nos hace perder la relación con la cosa en sí. Esta mesa que está acá, pierde su relación con la palabra mesa, porque cuando nosotros decimos mesa, estamos diciendo mucho más que esta mesa, estamos aludiendo a todas las mesas posibles.

Entonces, ese hecho de que se pierda la cosa en sí, cuando nosotros aludimos a la cosa, es lo que hace que nosotros no podamos nombrar nuestras necesidades. Hace que no podamos nombrar el objeto de nuestro goce, el objeto de nuestro amor. Los poetas siempre están intentando definir el amor de millones de modos distintos. Y nunca está dicha la última palabra. Porque lo que nosotros sentimos no lo podemos decir. lo que nosotros sentimos no se puede decir. Nosotros siempre nos vamos acercando y vamos haciendo abstracciones con relación a las cosas que sentimos. Pero nunca podemos decir con una sola palabra, qué es exactamente, eso que sentimos. Y esa imposibilidad de nombrar la cosa en sí, esa imposibilidad de definir los objetos que podrían satisfacer nuestras necesidades, es lo que hace que nosotros permanentemente, construyamos con los otros esos objetos. Y estas construcciones siempre son fruto de nuestra relación con los otros.

Nunca pueden ser fruto del uno mismo, de nuestra individualidad, de nuestra biología. Tanto el objeto del goce sexual, como el que nos va a calmar el hambre, como el que nos va a causar tristeza o alegría, los seres humanos los vamos construyendo con los otros. Por eso esto no se puede regir por las leyes de la biología.

Entonces, como no tenemos definido por el instinto cual es el objeto de nuestro goce, lo inventamos en la relación con los otros. Pero ese objeto que inventamos, nunca es perfecto, nunca es completo, nunca nos satisface plenamente. O sea que el goce total es inalcanzable. Nunca podemos acceder al goce total. Y esa imposibilidad de acceder al goce total, la vivimos como una prohibición. Por eso existe la ley del incesto. Porque los seres humanos en todas las culturas dramatizamos con alguna prohibición, la imposibilidad de acceder al goce total.

En los comienzos del psicoanálisis Freud describe algo que descubría en la raíz de muchas patologías, que es el tema de que el nene no se puede acostar con la mamá porque el padre se lo prohíbe. ahí está la ley del incesto. Y si decimos que es una dramatización es porque el nenito no se puede acostar con la madre. O sea que no hace falta que el padre se lo prohíba. El nenito no puede tener un coito con la madre,, es imposible. Pero en la cultura, esa imposibilidad se dramatiza como una prohibición. Lacan dice que al chico se le prohíbe agarrar los caramelos de un cajón, que si lo abriera vería que ahí no hay ningún caramelo. Pero esa prohibición es lo que genera el deseo. Y a esto quería llegar hoy. La ley del incesto está en la base misma del deseo. Es el principio por el cual deseamos. Deseamos porque no podemos llegar a ese objeto que nos satisfaga cabalmente, como la carne al león o la lechuga al conejo. Cada especie tiene su alimento favorito y después de comer el animal se queda tranquilo. El bebé humano toma la teta y después sigue con el chupete hasta que se duerme. Los seres humanos nunca nos conformamos, nunca quedamos totalmente satisfechos. Porque el objeto que satisface la necesidad, nunca es el objeto que puede llegar a satisfacer a cabalidad nuestro deseo. Porque ese objeto no existe. Y por eso el deseo persiste. Y por eso nosotros vivimos deseando. Por eso nosotros somos sujetos deseantes. Vivimos deseando. El deseo es lo que nos hace vivir. Sartre lo dice muy lindo. Él dice que nosotros somos un proyecto hasta que nos morimos.

HAY UN LIBRO DE SARTRE QUE SE LLAMA "La náusea". Es un libro de filosofía con forma de novela. Si les interesa la filosofía tal vez les guste leerlo. Es un hombre que está aburrido de todo, no hay nada que le interese. Y es tan profundo, tan absoluto ese aburrimiento, ese desinterés, que todo le produce náusea. La vida, la humanidad, todo. Hasta que algo lo conmueve, algo le produce el deseo de escribir. Entonces, empieza a escribir y tiene un proyecto y eso le salva la vida. El proyecto, el deseo. Porque vuelve a desear, porque para tener un proyecto hay que desear.

El deseo es lo que en algunas corrientes psicoanalíticas se llama instinto de vida.

Pregunta: "¿La pérdida del deseo es lo que causa la depresión?"

Prada: La depresión no es una cosa que tiene una sola causa y un sólo tratamiento posible. La forma en la que se manifiesta la depresión es parecida en muchos casos. Pero la causa y el tratamiento no son lo mismo. La depresión tiene razones diferentes en cada caso singular. Hay casos en los que puede tener que ver con un deseo al que se le tiene terror. A veces la depresión es el esfuerzo por no manifestar un deseo. Tenés un deseo y te parece que si tratás de realizarlo puede pasar algo terrible. Entonces, te esforzás por no manifestar ese deseo y eso te aniquila, te anula. En otros casos hay personas que están demasiado fijadas, demasiado jugadas en un único objeto, que puede ser una relación, puede ser una vocación, etcétera. Alguien que ha volcado toda su creatividad y toda su posibilidad de manifestar lo que siente, en la pintura, por ejemplo, si pierde la vista, puede caer en una depresión. Podría buscar muchos más ejemplos. Cada caso es distinto. La depresión, la drogadicción, son cuestiones en las que no conviene generalizar.

Las estadísticas pueden decir muchas cosas, pero nosotros como psicólogos, tenemos que saber que el paciente que tenemos adelante, no es una estadística. Aunque las estadísticas digan que en el noventa y nueve por ciento de los casos es de tal o cual manera, nosotros siempre tenemos que pensar que este paciente puede estar dentro del otro uno por ciento. Si tomamos la población de aquí, de la Capital y nada más, piensen que ese paciente que está en nuestro consultorio, puede ser un tercio de la millonésima parte de esa población. Así que, imagínense cuántos pueden entrar en el uno por ciento. Las estadísticas son muy útiles para establecer políticas sociales, de prevención, etcétera, etcétera. Pero para nosotros, en la clínica, no nos sirven. Nosotros tenemos que ver cómo y por qué se da esa sintomatología en ese caso singular. Si mi paciente está deprimido, a mí no me sirve de nada que me digan que en el noventa y nueve por ciento de los casos la depresión se da por tal o cual motivo. Yo tengo que escuchar a ese paciente para tratar de ver por qué en ese caso singular se da esa sintomatología.

Todo esto que les estoy diciendo es una argumentación en base al psicoanálisis. Hay otras escuelas que tienen otra concepción del psiquismo y otras modalidades para enfrentarse al sufrimiento del ser humano.

Pregunta: "Carlos, ¿cómo se puede combatir desde el psicoanálisis, la depresión por la pérdida inesperada de un ser querido?"

Prada: Ante todo quiero dejar muy en claro que no hay recetas, no tenemos fórmulas preestablecidas. Porque cada caso es diferente. Además, hay que saber que existen cuadros melancólicos profundos en los que difícilmente podemos tener éxito. Pero el descubrimiento fundamental del psicoanálisis es que llegado al punto de la angustia, que es el punto del sin sentido, cuando ya parece que todo pierde sentido, si el paciente puede seguir hablando libremente, algo va a crear, algún sentido le va a encontrar. La asociación libre se trata de eso. Se trata de que el paciente pueda hablar sin temor, de todo lo que siente. Que pueda hablar sin preocuparse por la lógica ni por la coherencia de lo que diga. Y en la mayoría de los casos, si se consigue que hable con libertad, y se lo escucha acompañándolo con intervenciones pertinentes, el paciente crea sentidos para el sin sentido que lo angustia. Me desvío un poco del tema de esta clase, pero quiero que sepas que puede haber respuesta para esto desde el psicoanálisis. Si en el paciente hay algo del orden del deseo, y encuentra en el consultorio un espacio donde manifestarlo libremente, va a poder crear sentidos que le permitan superar esa angustia.

Alguno va a encontrar un sentido religioso, otro un sentido artístico o en fin, cada uno va a buscar su modalidad para seguir deseando. La idea es que si en algún momento experimentamos genuinamente amor, si experimentamos ese encuentro con el semejante, eso lo vamos a tratar de repetir. La experiencia del amor materno es el encuentro fundante que deja una huella en el psiquismo, que tiene que ver con la posibilidad del encuentro con el otro. Pero no con un otro singular y único, sino con el reconocimiento de nuestro semejante. Este encuentro fundante con el otro, este encuentro de amor con nuestro semejante, en las religiones judeocristianas se traduce en la idea del paraíso perdido al que queremos volver. Si hemos vivido ese encuentro con el semejante, si hemos experimentado el paraíso, vamos a tratar de repetir esa experiencia, vamos a tratar de volver a alcanzar ese encuentro con el amor. Porque el ser humano siempre trata de volver al paraíso. Si en algún momento se experimentó el amor de la madre, o el amor de cualquier otro semejante con el que se haya realizado ese encuentro fundante, eso se va a tratar de repetir. Aunque ya no esté la madre, aunque ese otro ya no pueda ser el mismo de aquel encuentro fundante. Hay mucho más para decir, pero no era el tema de esta clase. De todos modos lo que afirma el psicoanálisis básicamente, es que si el paciente puede hablar con libertad va a crear sentidos para el sin sentido que lo angustia y va reestablecerse en la condición de sujeto deseante. O sea, que si puede hablar libremente, va a crear su posibilidad de reconciliarse con la vida.

PROFESOR CARLOS ALBERTO PRADA

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